“文明对话”取代“文明冲突”——与哈佛大学杜维明教授谈文化

发布刊物:《世界周刊》1997年1月5日
发表时间:1997-01-05

       杜维明教授认为,“为仁”的根本途径是自我修养,核心是“为己之学”,而不是“为人之学”。


全球主要的宗教代表把孔子的“己所不欲,勿施于人”视为人类和平共存的基本原则,并写进《全球伦理宣言》。


杜维明教授希望公众知识分子能为文化中国精神资源注入新的营养,使它从薄到厚,从稀少到多元,在21世纪文明对话中肩起应有的责任。


孔子仁学系“为己之学”


“仁”是孔子思想的核心,也是他本人终生坚守的人格修养原则,正所谓“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”。在他的弟子中,除了颜回,在他看来,都没有真正达到“仁”的境界。但孔子却说:“我欲仁,斯仁至矣。”看来,如果真正“欲仁”,并非无路可寻。那么,孔子“为仁”的根本途径和精神内核是什么呢?


杜维明教授认为,“为仁”的根本途径是自我修养,核心是“为己之学”,而不是“为人之学”。对此,《论语》中讲得非常清楚:“为仁由己,而由人乎哉?”“古之学者为己,今之学者为人。”《大学》中也说:“自天子以至庶人,壹是皆以修身为本。”可见,“为仁”的关键是“为己”。不是为了师长,也不是为了家庭,甚至也不是为了简单的社会要求,而是为了发展个体人格,发展自己人格内在的资源。


但是这个“己”不是一个孤立绝缘的个体,它是一个关系网络的中心点。从这中心点来讲人的尊严,从关系网络来讲人的社会性、人的感通性、沟通性。这要从我们心中最根本、最有价值的一些感情来体现,比如恻隐之情、羞辱之情、是非之情、辞让之情。这就是推己及人的基本价值。儒家不是人类中心主义,对儒家不能从狭隘的人文学来理解,它的最高理想是与天地万物为一体,天人合一。从个人到家庭,从家庭到社群,到社会,到国家,到世界,甚至超越,这些课题,儒学的人文学都接触到了。这可以由一个同心圆来表示:家庭、邻里、各种形式的群体、社会、国家、世界,以至宇宙、超越界等。这些同心圆的最外一圈是开放的,不是封闭的。个人与家庭、社群、国家、人类、自然、天道之种种关系,在自我的发展中是重要的、不可缺的。总之,儒家的“为己之学”是在一个不断扩展的多重关系的圆周中的自我发展。


21世纪是文明对话的世纪


在20世纪90年代初,美国哈佛大学著名学者亨廷顿教授在他的著作《文明的冲突》中曾断言,21世纪将是文明冲突的世纪。但杜维明教授却提出了一个与之完全相反的观点:21世纪将是文明对话的世纪。杜教授不仅对如何有效地进行文明对话做了深入全面的阐述,而且奔走于世界各地,为文明对话尽着一个儒家文化者的责任。


杜维明教授并不否认文明冲突的可能性。他说,目前全球化趋势正激烈加深根源意识并导致本土化的响应,地域、族群、宗教信仰、语言、性别、阶级、年龄的矛盾冲突屡见不鲜,有时甚至相当尖锐。但这也表明文明间的理解、沟通与对话更为必要。我们正处于全球历史的起点,而不是在目睹历史的终结。并且,从比较文化的视野来看,这个新起点必须被看作是文明对话的起点而非文明冲突的起点。


现在,儒家思想已经引起了世界不少人士的关注。从1993年开始,世界各地进行了“全球伦理”的讨论。全球主要的宗教代表把孔子的“己所不欲,勿施于人”视为人类和平共存的基本原则,并写进《全球伦理宣言》。儒家认为,“己所不欲,勿施于人”是恕道,是人与人之间相处的消极原则,与之对应的积极原则是忠道,即“己欲立而立人,己欲达而达人”。儒家的仁爱,正是忠恕之道一体两面的展开。这两条原则应成为人类“责任宣言”的基本原则。你的生存发展与我的生存发展不是零和游戏,而是宽容、沟通、双赢。


杜维明教授说,西方哲学家雅斯贝尔斯在1957年曾说过,世界上有四位非常重要的思想家在塑造人类文明方面起到了极为重要的作用,我们应该对这四位属于不同文明体系的思想家进行了解。他所谓的四位思想家是苏格拉底、释加牟尼、孔子和耶稣。如果我们要扩大这个范围,应该还包括穆罕默德、摩西、老子和庄子。他们之间虽然不同,但却可以进行对话。基督教、伊斯兰教和佛教进行对话的时候,儒家文明可以起到一个中介的作用。比如说,我第一次参加儒家和基督教的对话时,代表儒家的很多学者中有相当大的比重是基督徒。他们说:“我们是儒家式的基督徒。”现在还有儒家式的佛教徒,也有儒家式的伊斯兰教徒。什么叫儒家式呢?就是说他们比较关切政治、参与社会、注重文化。那么,你既然是儒家式的佛教徒、儒家式的基督徒和儒家式的伊斯兰教徒,儒家这一人文精神就可以在文明对话中间起一个中介的作用。在马来西亚已经有了伊斯兰教与儒家的对话,在美国有了基督教和儒家的对话,在以色列也有犹太教和儒家的对话。相信在其他国家和地区,这种对话还会进行。


需要说明的是,不要认为这个文明只是中国人的文明,或者说只是亚洲人的文明、亚太人的文明,这个文明是全世界的文明。文明要多元地发展,即中国的文明、亚太的文明、儒家、基督教、犹太教、伊斯兰教、佛教等的文明必须进行对话、进行参照。18世纪的很多欧洲思想家便以儒家的文明和中国的价值观作为重要的参考系。现在我们不仅要以西方的文明作为我们的参考,以日本文明作为我们的参考,同时还要把印度的文明、拉美的文明,也作为我们的参照。因为从印度方面我们可以学到很多新的东西。这个国家仅中产阶级就有1亿人,能够运用英文的有好几百万人,是一个50年来一直发展民主的国家。所以说,它有很多的精神资源可以开发。如果对这些价值进行研究,就可以更好地丰富现代中国的文化资源。


同时,儒学的发展也是对西方文化挑战的回应,儒学在21世纪是否还有生命力,主要取决于是否能经过纽约、巴黎、东京最后回到中国,儒学只有在这些文化中生根,才能以康庄的姿态回到中国。面对21世纪,我们要积极参与关于儒学与宗教、儒学与生态环保、人权、政治自由主义、新马克思主义、女性主义或女权运动、人文精神、全球伦理的对话,尊重并响应各方面对儒学和现代新儒家的批评,倡导儒学的精神在当代学术、商业、企业、媒体、民间社会、社会运动、政治制度与意识形态等各领域、各层面发挥积极作用。


杜维明教授还认为,文明对话不完全依靠科学技术的资源,而一定要有非常深厚的文化资源。文化资源来自人文学,文化之轻很难承载经济、科技之重,经济、科技的发展,必须是金字塔式的发展,它要有深厚的文化底蕴。不必等到经济强大以后,科学技术进步以后,再来解决文化问题。“科教兴国”中的“教”和人文学中基础教育怎么结合?当然首先应该解决社会的“文化功能”。而从弘扬中华民族文化,重塑文化的自信心角度讲,与世界的“文明对话”就显得更加急迫、重要。


儒家文化需要深刻的自我批判


在世界文明对话中,儒家文化的价值已经越来越凸显出来。可是,杜维明教授在弘扬优秀的儒家文化的时候,一直关注着儒家文化的批判问题。即使是“五四”时期的“打倒孔家店”,他也给予了比较积极的评价。


在杜维明教授看来,要想进行文明对话,就必须拥有全面而深入的批判精神,从而使儒家成功地进行现代的转化。因为传统中不健康的东西已经流入我们的血液,甚至植入我们的骨髓之中,不可能一丢了之。只有经过深入的反思与批判,才能把传统中的阴暗面除掉,否则就会泛滥成灾。当时鲁迅先生所讲的国民劣根性等一些问题,几十年来不仅没有消除掉,还有变本加厉的趋势。


杜维明教授认为,自从“五四”以来,对儒家的批评既不深入也不全面,对儒家的潜势考虑较少,情绪化较重,最明显的表现就是把传统当成包袱。以前一直说政治化的儒家和具有人文精神的儒家是不相容的,要把他们区分开来,可问题并不简单。其实,政治化的儒家也有健康的一面,王圣是政治利用道德,尽管有虚伪性,也比完全不谈道德的政治家如法家好。过去,新儒家的自我表述是费了很大的工夫,提出很多精彩的论述,但缺乏深刻的自我批判。


大家知道,儒学的缺失和长处是纠缠在一起的,对儒学的缺失了解得愈彻底,对其开发就愈全面;反之,对儒学的缺失了解得愈少,对其开发也就愈少。儒家有很多资源可以发掘,但也受到很多限制。讲到限制,儒家的一个缺陷可以说是自私自利,一盘散沙。由于有个人独立完成的人格,因此出现了完全的个人中心主义;由于特别注重家庭,因此出现了家族主义;由于注重族群,因此出现了地方主义;由于注重自己的国家,因此出现了民族中心主义。


所以,儒家没有深刻的自我批判,就不能开发其思想资源。基督教神学正是在对自身的批判中得到发展的。儒学需要从内部暴露其阴暗面,目前是暴露阴暗面不够。还有,对于儒学本身的现代化,很多人担心引进外来的范畴会阉割自身的范畴和体系,其实对此不必有太多担心。大陆有位学者,用马克思主义关于社会发展五阶段的观点写出了一本《中国经济史》,尽管有一定的缺陷,但我们从中可以发现一些中国的商业伦理。利玛窦从天主教理解儒家的宗教性,虽说有曲解,但仍有价值。在多元文化互相撞击的背景之中,了解和研究基督教等的发展,对儒学的发展有利,如果儒学一成不变,问题将更加严重。


杜维明教授说,近100年来,中国一流的知识分子,一直在做着这项非常艰巨的批判性的工作。他们发现,儒家的人文精神和中国的小农经济、家庭的伦理道德和权威政治乃至集体主义纠缠在一起,产生了很多消极的影响,使得它不能够掌握西方所提出的一些非常有光辉而且能够普世的价值。他们在积极地探索如何使得儒家这个有涵盖性的人文精神,与十八、十九世纪从欧洲发展而来的启蒙的人文精神进行对话。西方的启蒙提出了自由、理性、法制、人权和个人的尊严,这些目前在世界各地都认为具有普世的价值。现代化是一个市场经济、民主政治、公民社会和个人权利充分发展的一个运动、一个过程,我们就应当具有这种普世的价值。


开发儒家文化的精神资源


在哈佛大学,以及各大学院的学者心目中,杜维明教授是当代新儒家第三代的代表人物之一。他辛勤地从事讲学、研究,前往台大、北大、岳麓书院、香港、新加坡、巴黎、东京、温哥华、斯德哥尔摩、新德里、开普敦、伊斯坦堡等地讲授儒家哲学,并通过比较宗教学、伦理学、美学的视野,来阐明儒家传统及其现代意义。杜维明教授如此不懈追索的背后,一定有着深层的文化原因吧?


杜维明教授说,儒家文化博大精深,我的心愿是通过对它的了解与认识来发掘它的资源。我觉得人文学在传统中国讲是文、史、哲,是对人的自我反思、自我理解、自我认识的最贴切和最直接的学问。目前中国不少人对这一人文学的价值体认得并不太够。我举一个很简单的例子,美国10个精英大学的校长,除了加州理工学院的校长以外,都是搞社会科学人文学的。美国是一个非常现实、非常实际的国家。他们为什么对人文学那么重视呢?因为面向21世纪,如果不能发展文化资本,只是发展科技,发展经济的话,将来在复杂的现代社会中就没有办法稳步前进。在文化中国,各个地方如何开发它的精神资源?如何创造它的价值领域?这是我一直关切的问题。面对西方的挑战,儒家文化有着非常丰富的资源。当今中华民族正在腾飞的时候,它所要传达的文化信息,需要在储积精神资源这方面开发。所以,我才奔波于世界各地讲学儒家文化的现代意义。


公众知识分子应当为文化中国注入精神营养


杜维明教授在多次演讲中都提到“公众知识分子”这个概念,而且呼吁广大中国知识分子成为公众知识分子。那么,究竟什么是公众知识分子?如何才能成为公众知识分子?


杜维明说,公众知识分子是我在美国总统特聘委员会关于人文学的讨论中提出来的。只要是关切政治、参与社会、重视文化的人,都可以说是公众知识分子。可以是工人、农民,也可以是干部等,但是他对自己的职业与生存环境有着比较深刻的反思。这并不等于说我们要离开书斋,到公众领域摇旗呐喊。由于中国文化资源相对比较薄弱,我们的价值领域也比较稀少,所以我们现在是要花很多的精力来进行一种虔诚的、长期的知识积累。


杜维明教授希望公众知识分子能为文化中国精神资源注入新的营养,使它从薄到厚,从稀少到多元。假如有一批学者,不愿意在公众领域里面扮演公众知识分子角色,那就让他们在最好的学术环境里面进行学术研究,因为将来他会为文化中国储备更深厚的资源。同时,各种不同领域的合作异常重要,通过学术界、政府、媒体、企业、社会,还有各种不同的社会运动的合作,把这个文化的理念发展出来。所以公众知识分子要发展公众领域,并将其视作一种义务。这样,才算尽到了一个公众知识分子的责任。


儒家人格的责任感与仁爱心


儒家人格不仅要“达则兼济天下”,还要“穷则独善其身”。如果社会腐败,就要像屈原那样“众人皆醉我独醒”。儒家的独立人格不可消解,即使完全既无社会地位又无学术传统的人,也可以站起来为自己的人格尊严而抗击。正如孔子所说:“匹夫不可夺志也。”那么,这是不是儒家人格的精神内核?


杜维明教授说,这是儒家非常重要的人格,但不是它的全部精神。自由开放、富有社会责任感和具备爱心的有机结合,才构成了儒家精神的整体人格内核。这种人的个体价值,不但不能被不健康的社会性所削减,还应当呈示出自由开放的形态。不过,儒家这种独立人格和精神的自由开放与西方自由主义所讲的特别突出权利、突出个人,而不关注社会有很大的不同,它是有责任的批判。有责任的批判即韦伯所讲的“责任伦理”,就是对其批判所造成的后果愿意负责,并非不负责任地不问是非地批判到底。


这种有批判性和自由开放心灵以及责任感的人,一定要有非常强的同情心、非常强的爱心。因为当今世界产生了各种不同的分化。一批有权有势的人能够掌握信息资源、观念资源和物质资源,假如他们除了责任感和自由开放心灵以外没有爱心,没有一种为弱势群体服务的悯人心怀,这个社会就会变得越来越糟。美国现在碰到一个很大的困境,最有钱的人、最有权的人,从法律的角度说他们有责任感,但是没有爱心,不愿意把他们的资源放在更宽广的世界进行开发。从全球来说,目前出现这样的一个问题,西欧、美国乃至现在东亚各方面都发达的,和非洲及其他地方的穷困形成一个非常尖锐的对比。


如果这个社会真正重组,我们就不能以我们的幸福建立在比我们更痛苦的民族的痛苦之上,所以要有一种更宽广的价值出现。因为现在世界上,特别是美国有“中国威胁论”的论调,认为中国的兴起进行资源重新分配时只是为了中国的前途。但是假如我们传统深厚的儒家的人文精神能够进一步发展,我们的发展应该为人类为全球创造更好的发展条件。


“人”在哲学层面上的内涵


儒家认为,人类不仅是理性的存在、政治的动物、工具使用者或语言的运用者,还是感性、社会、政治、历史和形而上的存在。他们已经有意识地放弃了归约主义者的模式,从哲学层面给人类进行了定义。在采访中,杜维明教授则对这一定义进行了言简意丰的述说。


杜维明教授说,首先,人类是感性的存在。因为他们不仅能在两个人和更多人之间形成内在的共鸣,也能与动物、植物、山川、河流等以至自然整体,形成内在的共鸣。


人类又是社会的存在。因为作为孤独的个体,人类与地球王国上的其他成员相比是软弱的。但是,如果他们组织起社会,他们就拥有了内在的力量,不仅能活下来,还能繁荣昌盛。人类相互作用的各种网络结构展示的人际关系,对人类的生存和发展是必要的。我们的社会决定了我们的特征。


人类还是政治的存在。就等级、地位和权力而言,人的生物本性和社会命运对人际关系作出了区分。儒家虽然坚持这人造的界限是变动的,但是他们承认“差别”对实现社会的有机而非机械的团结具有重要意义。于是,在一个讲究仁义的社会里,社会的有机团结,既是公平原则的中心目标,也是公正实践的首要目的。


人类也是历史的存在。他们分享集体的记忆、文化的记忆、文化传统、风俗习惯和“心灵的习惯”。


人类又是形而上的存在。因为他们的最高渴望,不是用人类中心主义的思想术语所能简单阐释的,但却能用他们对顺应天命的终极关注来描绘。


人心要和天道相辅相成


儒家不仅强调个体要通过自己的修身,使得身、心、灵、神能够成为一个有机的整体,还强调人心要和天道相辅相成,正所谓“天人合一”“天人感应”“天人相应”。人类全体只有同自然和谐、持久的共存与发展,才能与自然、天道关系接近。那么,人心究竟怎样才能与天道相辅相成地发展呢?


杜维明教授说,儒家的人文精神具有很大的涵盖性,既包括自然,也包括天地。古典的儒家思想就把人的多元多样做了一个全面的掌握。“天地万物人为贵”,因为人是最富灵性、最有感性的,人和人可以通过感性达至共鸣,也可以跟自然、跟生物、跟无生物进行共鸣。即使是无限遥远的星球,对我们也可以进行有感情的联系。


中国传统哲学及其宇宙论的基本特点是连续性、有机整体性、动态性和辩证发展,即把宇宙看作是连续创造活动的展开,把宇宙,同时也把自我看作是流行不已、创造转化的开放系统。人与天道、自然取得和谐,并且参与天道、自然的创造活动。


天无言,道自身也不能使人伟大。这意味着,天虽然无所不在,无所不知,但它不是无所不能的。对于天命的理解,要求我们充分赏识内在于我们心里的正义和原则。我们超越自我主义、裙带关系、狭隘思想、种族中心主义、大国沙文主义的能力,也必须超越人类中心主义。为了让我们配得上做天的伙伴,我们必须与那无言的天保持不断的联系。天的观照让我们内心的正义和原则熠熠闪光。不能超越自身的束缚,我们有望得到的充其量只是排外的、世俗的人文主义。这种主义宣称人是万物的尺度。与此相反,儒家的人文主义以天人和谐观为依据,“以天地万物为一体也”,具有极大的包容性。


杜教授认为,儒家天人和谐的世界观具有不言而喻的生态学意义。但是,这些意义需要更仔细的阐明。一方面,儒家天人合一的思想具有丰富的哲学资源。另一方面,它还有无尽的伦理资源,可供发展更全面的环境伦理学。从古代开始,儒家就关注与自然保持和谐,接受自然的适当限度和范围。这种关注表现在他们用大量的方式培养自己的美德。这些美德被认为既是个人的又是宇宙的。他们的关注还包括用生物的形象来描绘修身的过程。在人与宇宙之间实现深层多样的对应,是儒家的一个主要目标。这是一个具有重要精神意义的观念,对救治当前的生态危机也有实际价值。