儒学创新的宗教反思

发布刊物:《长江日报》
发表时间:2005-09-22

    儒家是突出社会伦理的教育思想,做人的道理,生命的学问,生活的方式,体现人文精神的信仰,是哲学也是宗教。孔子指出“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒欤而谁欤?”儒者是关切政治,参与社会,重视文化的知识分子,既不憧憬未来的天国,也不向往当下的彼岸,拒绝在现世之外设想一个绝然相对的神圣王国。儒家是入世的,相信可以通过每一个人在人伦日用之间的修身养性,逐渐改进个人的素质,提高生活的水平,达到天下大同的境界。一般的印象是,孔子周游列国,希望为有权有势的诸侯所用,借助政治力量,转化现实,恢复东周的礼乐制度。他一再失败,一再努力,直到暮年,等一切替君行道的愿望都落空了,才回归故里,著书立说,致力于教育。我认为这种印象是不符合事实的,不能反映孔子的真实精神。孔子的学说,有理想和现实两面,它们之间的关系非常明确:以理想来转化现实,决不允许向现实妥协而扭曲理想。他的政治理想是养民和教民,先安顿人民的基本生活,让大家丰衣足食,然后通过富而好礼的社会秩序,创造一个让人人都能充分发挥潜力的人文环境。孔子认识到,使得这种政治理想付诸实施,必须改变现实。


    在天下无道的混乱局面中,基本的道德规范已经彻底动摇,有权有势的人垄断一切,没有考虑到人民的基本生活。要改变这种状况,可以从下到上,也可以从上到下。既然最有权势和财力的领导拥有的资源最多,因此改变现况的能力最大。他们应该对人民的福祉作出贡献。从他们开始,容易见效。孔子选择了要求领导以身作则的策略是根据责任伦理的原则。他在实际运用这一原则的过程中碰到了很多困难,但他从来没有因为困难而放弃原则,其实他对政治本身的认识即基于深刻的正名思想。他的目的是改变现实政治的游戏规则,说他为实现理想不惜采取政治的手段是误解,是本末倒置。


    孔子在现实政治上的失意必须联系他的政治理想来了解。他不是唐吉诃德,他的理想不是空想,也不是一厢情愿,而是深思熟虑后的选择。他的每一举措都有现实性和目的性,严格地说,他并不是一个悲剧人物。汉儒提出“素王”的观点来说明孔子应该是政治上的最高领导,他没有成为君王,是他的不幸,更是时代的不幸。孔子自觉地以教育转化政治,在权(政治权力)和钱(经济势力)之间开辟出一条“文化”大道,含义深刻。


    孔子的教育是修己安人。联系己和人之间的修身是孔子教育思想的核心。修身是“为己之学”,为了建立自己的独立人格。修己是目的,而不是达到安人的手段。在“己立而立人,己达而达人”的仁道理念中,己和人是相互含蕴的对话关系,因为每一个人都是关系网络的中心点。从中心点看,个人的尊严,独立和自主神圣不可侵犯;从关系网络看,个人不是孤岛,而是错综复杂的交通枢纽。人的存在是个体性和社会性不断互动交织而成。


    儒家所谓的做人道理包含纵横两面。横向看,个人,作为关系网络的中心点,不可能遗世而独立,必须在同心圆式的社群中安身立命。家庭、社会、国家、世界和宇宙都和人的当下存在息息相关。个人的自我实现不能绕开社群,独自在想像中完成,必须扣紧生活世界,在人伦日用,也就是所谓的“家国天下”的关系网络中进行。纵向看,个人由身体、心知、灵觉与神明四个层次组成。层次与层次之间的关系极复杂,极微妙。“非此即彼”的思考模式,如身/心,灵/肉,精神/物质,主观/客观,无法一窥其中奥秘。身心灵神相互独立各成体系,而又一气贯穿。人的自我实现必须通过修身。修身所涉及范围甚广,格物,致知,诚意,都是具体内容。六艺(礼乐射御书数)是修身,也是养心;是一种身心并重的精神修炼。荀子对心有深刻的理解。他从“虚一而静”来掌握心的特色。培养心的平衡,整合,及容受的能力以达到“大清明”的境界,是荀子修身哲学的重要部分。孟子的性善论以心的四端为基础。四端(恻隐,羞恶,辞让,是非)的起点是“不忍之情。”孟子的仁术是植根于人人本性皆有不假外求的同情心。从“亲亲,仁民,爱物”逐渐扩充,象“火之始燃,泉之始达”终能“塞乎天地之间”。


    儒家的修身理念不仅是社会伦理而且是心灵哲学。个人的尊严、独立和自主不是脱离人世间的抽象观念,而是落实生活世界中的具体价值,但个人的主体性必须超越自我中心、裙带关系、地方主义、国族主义和人类中心主义才能充分展现。纵横考虑,儒家的人文精神是由殊性(具体的根源性)和共性(普遍的公共性)不断沟通、对话、交织而成。我们不能脱离身体来展现心知,如果局限在身体的层次,我们根本无法领会心知的意义。同理,我们不能脱离身体和心知来展现灵觉,如果只局限在身体和心知的层次,根本无法领会灵觉的意蕴。依此类推,神明既不脱离也不局限在身体、心知和灵觉之中。我这一设想可以从具有儒家特色的精神磨炼中窥得几分消息。


    孔子的成德之教有深刻的伦理学、美学、和宗教哲学的含意。从比较宗教学的角度,我们不妨定义儒家的价值取向为“以凡俗为神圣。”儒家的入世不是向现实妥协而是既“入乎其内”(真切体验生活的世界中的具体问题)又“出乎其外”(从超越的宏观视野对政治,社会,和文化进行全面而深刻的批判)。严格地说,“以凡俗为神圣”的理由是彻底打破凡俗与神圣的界域,确认凡俗即神圣,天道既在人伦日用之间。儒家伦理基于美感,而又推向“终极关怀”,根本否认美学(情感)伦理(规约)和宗教(信仰)三大领域绝然分割的思路。


    子思子以“极高明而道中庸”来诠释孔子的宇宙论与人生观。“尽己之性”是成德之教的“为己之学”进一步的发展。从“尽己之性”和“尽人之性”到“尽物之性”,是把“修己安人”的伦理概念摆在“亲亲、仁民、爱物”的宇宙文本中来解读。《中庸》开宗明义,说出“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”充分显示由天所赋予的性是道的源泉,而道是教的基础。 人伦之所以是天伦,由于人因天而生。人最高的自我期许是如实体现内在于人性中的天命。这一人人皆有的“明德”在生活世界中随时随地不断呈现,即使毫无自觉的芸芸众生也是“天德流行”的参与者,见证者。所谓“百姓日用而不知”正在说明中庸的道理比比皆是,无人不知无人不晓。人生的最终意义就在日常生活中体现。“极高明”不指向一个超越而外在的真实,像“全然他者”的上帝,而意味着内在于人性中的天命。因为天人同质(“有机整合”)极高明必须道中庸。


    孟子“尽心知性知天”的修身哲学一脉相承子思的“人类宇宙观”(anthropocosmic vision),开展了儒家心学的精神世界。我们从他“唯圣人可以践形”的结论看出他对人格全面发展的思路。


 (1)可欲之谓善 善是道德实践的起点。有了善思善心善意善行才能成为善人。善人可以和他人和平共处,使他人乐与为伍。


 (2)有诸己之谓信 信意味着有坚固的内容。如果没有稳健的自我认同,也就是通过为己之学而培育的自得之趣,只能给人好感无法留下凝重的印象。


 (3)充实之为美 内容不仅坚固而且丰富,才华多彩多姿,方能达到美的境界。


 (4)充实而有光辉之谓大 坚固丰富的内容达到了极致,引发出庄严崇高的氛围,表现出雄伟的气象,才是大。


 (5)大而化之之谓圣 可以践行的圣人,望之泰山严严,但有幸亲炙会感到如坐春风般的愉悦,完全没有咄咄逼人的盛气,在不知不觉中接受潜移默化的恩惠。


 (6)圣而不可知之之谓神 “神无方,易无体”,圣人的教化无影无踪但实效又显而易见。虽不可言喻却能心知其意。 荀子的性恶论和孟子的性善说互不相容。但是他们都强调修身,以为人可以通过自己的努力成圣成贤在天地间创造一个充分体现人文价值的意义世界。根据这一思路,董仲舒的天人感应不是为王权树立形而上的基础而是在王权之上建构天命的权威以限制君王的胡作非为。和孔思孟荀一样,他继承了“天生人成”的传统,突出人在宇宙大化中的责任伦理。朱熹、陆象山、王阳明、李退溪、刘宗周都体现了具有儒家特色的精神磨炼。


    不同于其他轴心文明,儒家的宗教性和现实性融合无间。儒家的精神世界是扣紧身体、家庭、社群和地球而展开的。儒者以为人生的终极意义可以也必须在人伦日用中体现。人和一切存有攸息相关,人心应以天地万物为一体。由自我、社群、自然、天道四个不可分割的面向所组成的儒家的人文精神可以通过文明对话来丰富它的核心价值,也可以为建构对话文明不可或缺的普世伦理提供理论和实践的基础。