建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发

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发表时间:2014-02-15

建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发

 

近年来,伴随着中国经济的高速发展,思想文化领域也有了深刻的反思,逐步建立了中国文化的自觉、自信、自力。在高等院校中,出现了国学院、儒学院等有意义的尝试,民间也成立了很多书院,教育制度层面也有很多改革的尝试。处于这样的阶段,必然是百花齐放、多元发展、新的规范即将生成的活跃期与转型期。在这个大时代中,我们需要学习中国文化传统,关注中国与全球发展,综合古今与中外两方面来发现问题、思考问题。本文考察中国文化传统中的重要观念—仁,并且回应不同思想背景的学者对仁的解读,希望克服外在人文主义、凡俗人文主义等思潮的不足,提出精神性人文主义的主张,从而形成丰富的、贯通的人文理念。

 

对克己复礼为仁的传统解释

 

    中国的传统一般认为孔子最重视仁,儒家也是以仁为核心价值的一种文教传统。仁义礼智信、仁义道德等儒家观念,均以仁为首。《论语》中出现“仁”字109次,大部分是当作重要的观念来讨论、当作最高的价值标准来评判。在这些讨论中,最具有理论深度的就是孔子回答颜渊问仁的这一段。众所周知,颜渊是孔门十贤中德行方面最先提到的一位,孔子对颜渊特别重视,认为有大才,最能呈现儒家的价值理念。另外,孔子讲究因材施教,所以回答颜渊的问题,也都是非常深刻,具有思想的深度。

    《论语·颜渊》第一章记载了孔子对颜渊问仁的回答,短短几句话构成了孔子论仁的重要文本。后世对这段话的解读很多,各有精彩之处,代表了不同的角度与立场。现今思想界对这段话的争论更多,歧义也很多,尤其是在世界不同文明的语境下,所涉及的内容和范围比古代儒家内部的讨论更宽广。本文尝试梳理这段话的前生今世,在此基础上提出自己的理解。

    先引用这一章:

    颜渊问仁。子曰:“克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣!”

    我们先来看传统维度对这段话的解释,主要采用何晏注、邢昺疏、朱熹集注、刘宝楠正义这几种。先来看何晏注:

    颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。(马曰:“克己,约身。”孔曰:“复,反也。身能反礼则为仁矣。”)一日克己复礼,天下归仁焉。(马曰:“一日犹见归,况终身乎。”)为仁由己,而由人乎哉!”(孔曰:“行善在己,不在人也。”)颜渊曰:“请问其目。”(包曰:“知其必有条目,故请问之。”)子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(郑曰:“此四者,克己复礼之目。”)颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”(王曰:“敬事此语,必行之。”)(引自《论语注疏》,句序有调整。)

    何晏继承汉代经学,把这段话解释为:孔子说的克己是约身,要规约自己,复礼是身能反礼,要符合礼的规范,这样就是仁了。如果有人能够一日做到克己复礼,天下人都会归服他的;能够做到一日都有这样的效果,何况是终身为仁呢?而且,为仁、行善的选择权在于自己,并不是由他人或外物所推动的。颜渊知道为仁必定有条目,所以请问其目,孔子回答说视听言动,都要知道不合乎礼的就不要去做,颜渊回答说自己一定会谨敬地这样去做。这种解释比较古朴,重修养、守礼节,看重仁义之名,这与当时世家豪族的身份认同相配合,也是士人的自我操守。

    何晏注解比较精炼,后世在此基础上有更多的展开,所以主要考察后来的解释。下面看邢昺疏:

    “子曰:克己复礼为仁”者,克,约也。己,身也。复,反也。言能约身反礼则为仁矣。(此注“克”训为“约”。刘炫云: “克训胜也,已谓身也。身有嗜欲,当以礼义齐之。嗜欲与礼义战,使礼义胜其嗜欲,身得归复于礼,如是乃为仁也。复,反也。言情为嗜欲所逼,己离礼,而更归复之。今刊定云:克训胜也,己谓身也,谓能胜去嗜欲,反复于礼也。”)“一日克己复礼,天下归仁焉”者,言人君若能一日行克己复礼,则天下皆归此仁德之君也。一日犹见归,况终身行仁乎。“为仁由己,而由人乎哉”者,言行善由己,岂由他人乎哉。言不在人也。

    “颜渊曰:请问其目”者,渊意知其为仁必有条目,故请问之。“子曰:非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”者,此四者,克己复礼之目也。《曲礼》曰“视瞻毋回”、 “立视五巂”、“式视马尾”之类,是礼也。非此则勿视。《曲礼》云:“毋侧听”,侧听则非礼也。言无非礼,则口无择言也。动无非礼,则身无择行也。四者皆所以为仁。“颜渊曰:回虽不敏,请事斯语矣”者,此颜渊预谢师言也,言回虽不敏达,请敬事此语,必行之也。(引自《论语注疏》,句序有调整。)

    邢昺基本接受何晏注的观点,有更详细系统的解释。他认为克解释为胜更好,己就是自己的身体,身体有嗜欲,要让礼义战胜嗜欲;复是反归、归复的意思,把离开礼义正道的情,反复到礼上来。归仁是归服仁者的意思,如果能够克己复礼,天下人都会归服于他。为仁就是行善,是由自己决定、进行的,不是由于他人而进行的。对于非礼勿视听言动,他认为这是为仁的条目,能够视听言动无非礼,就是所谓为仁之方。

    邢昺虽然是宋人,有一些义理的讨论,但与宋明理学家的注解还很不同,下面看朱熹集注:

    仁者,本心之全德。克,胜也。己,谓身之私欲也。复,反也。礼者,天理之节文也。为仁者,所以全其心之德也。盖心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德复全于我矣。归,犹与也。又言一日克己复礼,则天下之人皆与其仁,极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己,而非他人所能预,又见其机之在我而无难也。日日克之,不以为难,则私欲净尽,天理流行,仁不可胜用矣。

    目,条件也。颜渊闻夫子之言,则于天理人欲之际,已判然矣,故不复有所疑问,而直请其条目也。非礼者,己之私也。勿者,禁止之辞。是人心之所以为主,而胜私复礼之机也。私胜,则动容周旋无不中礼,而口用之间,莫非天理之流行矣。事,如“事事”之事。“请事斯语”,颜子默识其理,又自知其力有以胜之,故直以为己任而不疑也。(引自《四书章句集注》,句序有调整。)

    朱熹注解最明显之处就是做了义理的解释。他认为仁是本心之全德、心之德爱之理(集注中别处更明确的解释是:仁者,爱之理,心之德也)。把“己”直接解释为身之私欲,礼是天理之节文。因为心之全德,也会有人欲的影响而变坏,所以要想为仁,也就全其心之德,就需要胜私欲而复于礼。这种解释,从文句上与邢昺大致相同,但按照天理与人欲的义理结构做了解释,对仁也有了明确的描述。接下来,对归仁的解释与邢昺不同,认为是“与”,天下归仁也就是天下之人认为他是仁者。为仁由己,说明不是他人所能干预影响,只在于自己;而且,这也说明为仁没有困难。对于非礼,朱熹直接解释为自己的私欲;对于勿,强调这是人心能够为主导,来胜私复礼的一点之机。

    朱熹的核心理念是天理与人心,认为天理贯通到人心,但人心会受到人欲的影响,所以要通过修养来实现人心之全德。朱熹的解释,如果站在理学的知识背景下,是完整圆融的,特别有工夫实践的意义。但是如果天理人欲的框架本身是有问题的,或者不理解天理的观念,就不容易理解朱熹对这段话的解释。下面再看看清人刘宝楠对这段话的解释:

    “克”,皇本作“剋”,克己复礼,所以为仁。为犹事也,谓用力于仁也。下句“为仁由己”义同。《左》昭十二年传言楚右尹子革,讽灵王以祈招之诗,王揖而入,馈不食,寝不寐,不能自克,以及于难。仲尼曰:“古也有志,克己复礼,仁也。”信善哉!楚灵王若能如是,岂其辱于乾谿?是“克己复礼为仁”乃古成语,而夫子引之。(《尔雅释诂》:“克,胜也。”又,“胜,克也。”转相训。此训约者,引申之义。颜子言:“夫子博我以文,约我以礼。”约,如约束之约,“约身”犹言修身也。《后汉书》安帝纪:“夙夜克己,忧心京京。”邓皇后纪:“接抚同列,常克己以下之。”祭遵传:“克己奉公。”何敞传:“宜当克己,以疏四海之心。”凡言克己,皆如约身之训。 《法言》谓:“胜己之私之谓克。”此又一义。刘炫援以解左传“克己复礼”之文,意指楚灵王多嗜欲、夸功伐而言。乃邢疏即援以解论语。朱子集注又直训己为私,并失之矣。“复、反”者,反犹归也。吾将有所视、听、言、动,而先反乎礼,谓之复礼。非谓己先有私,己先无礼,至此乃复也。)①(引自《论语正义》,句序有调整。)

    刘宝楠认为克己复礼是所以为仁的方法,为仁是用力于仁;也就是说仁是一种好的价值标准,克己复礼、为仁都是趋向仁的努力。他注意到克己复礼为仁是以前就有的“志”,《左传》记录了孔子评价楚灵王“不能自克”,也使用了这句话。根据“自克”,刘宝楠认同把克己解释为“约身”,反对邢昺、朱熹“胜私欲”的解释。他引用尔雅释诂,指出克的本义确实是胜,但是这里引申为约束,就像“博我以文,约我以礼”的“约”,而这种约身也就是修身(“己”也就不直接是负面的身之私欲,而是泛义的身体)。他引用了《后汉书》多处讲克己的内容,大都是个人修身的意思,或者是谦抑自己而接人待物,也是广义的修身。他认为刘炫使用《法言》“胜己之私之谓克”来解释《左传》中孔子论楚灵王时所说的“克己复礼为仁”,这是对的,因为针对的是楚灵王多嗜欲、夸功伐。但是邢昺用来解释孔子对颜渊的回答,则没有负面的涵义,所以应该是约身、修身的意义;因为两者的说话对象完全不同。对于“复”,他认为是返归的意思,但与邢昺、朱熹不同,他认为复礼不是先有了私欲、先是无礼,然后返归礼;而是视听言动的行为,都应该先返归礼,由礼来规范行为,这是复礼。

    对于归仁,刘宝楠认为人们会知道谁是真正的仁者,就会称他为仁,这只是一种称谓,所以他认为“天下”只是一种夸张宏大的说法,并不是真的天下。对于视听言动,他认为古人都用礼来规范,如果能够复礼(先反归礼),就不会视、听、言、行那些非礼的东西。他还引用《春秋繁露》来说明,礼不是束缚、强迫人情,反而是安顿、舒适人情的。总的来说,刘宝楠对于克己复礼的解释做了更为积极的解读,强调克己不是针对私欲,而是修身;强调复礼不是由坏变好,而是返归礼,由礼来规范行为。

17世纪中叶明清鼎革,不仅仅是朝代而已,本质上是中国文化相比宗教改革、文艺复兴、工业革命的人类发展,失去了自信,陷入了迷茫。清朝学者努力寻求新的发展,这需要长期的积累,清朝没有办法实现,主要是在知识的深入上下功夫。所以清朝刘宝楠对这段话的解释,从义理上没有太多变化,但从经学来说,确实有深入的思考。在中国文化陷入低谷期的时候,经学延续了中国文化,在西方文化的强势冲击下,依然能够保存微弱但有韧性的国学,并且孕育出了现代新儒学等种种面向。

 

    外在的人文主义和凡俗的人文主义:现代学界的两种争论

    古代学者的解读,细致而深入,但都是在认同儒学的基础上而展开的争论,或重文、或重理、或重修养,极大地丰富了这个讨论的涵义。但这些解读没有本质上的冲突。与之不同,中国进入近现代之后,大环境发生了翻天覆地的变化,对思想界有两方面的冲击。首先,科技革命、工业革命导致了科学主义、物质主义,极大地压制了精神领域的空间,极端者甚至否定精神性②命题的存在意义,认为讲“仁义道德”是虚伪的,而自己则以“价值中立”为标榜,这可以称之为人文科学主义。其次,全球化的兴起,多元文明相互冲击、相互刺激,都有了更深入的发展。不过,因为西方在现代化的历程中领先,所以具有强势的话语权,经常会越过对话的边际,对其他文化产生错位的解释,尤其容易把深邃的精神性命题讲得简单、表面,这可以称之为外来边缘化。这两个冲击,也清楚地表现在“克己复礼为仁”的解读中,而且这两者相互关联,有很大的相通性。下面由远而近,先来看欧美汉学界的解读,然后再看人文科学主义倾向的解读。

    我们都知道,不同的文明会有不同的倾向,欧美汉学界对儒家核心价值的理解,就特别凸显了两种文明的不同。中国文化长期以来重视内在的仁,认为礼是基于仁而发的外在行为规范。先秦也有重要的思想家如荀子,从社群的角度重视礼,重视后天的规范性,但荀子不在儒家认同的主流中。宋明儒学中的理学虽然不完全认同内在心灵的纯粹,但也不赞同荀子,坚持仁的优先性(朱熹解释为心之德爱之理)。但是,欧美研究儒家、研究中国的学者群体,大都认为荀子是更能够代表儒家、更准确地继承孔子的人,认为孟子所讲的内在主体是无法证成的。他们认为“礼”代表儒家的核心价值,意指人与人之间的关系达到一种神奇的和谐美妙状态;而“仁”则是人的一种修养能力,从而使人能够做到:合乎社会性的礼。

    这种理解以芬格莱特最具代表性,他写于上世纪60年代的《孔子——即凡而圣》影响很大。这本书并没有很重视克己复礼为仁这句话,但确实围绕着仁与礼来讨论,也就是说关注作者的论证过程,就能够看到他对于克己复礼为仁的理解。芬格莱特首先生动形象地描述了种种神圣礼仪,以此作为人类社群的根本目标。这种神圣图景对基督教文化背景的学者来说是很熟悉的,但中国文化却很少接受这种外在超越的神圣性。即使讲天的神圣性,也是在天垂象、窗前草、观鸡雏等活动中直接的体悟,认为这是自然而然的妙处,而没有那种特别的神圣性本身。因此,在最开始的追求目标上,芬格莱特所解读的孔子就走向了另一条路。

    接下来芬格莱特认为,这种在日常活动中就有的神圣礼仪,在孔子看来可以自然地接受,而不需要有十字路口的艰苦抉择。他认为,孔子讲的“道”,与礼非常接近,神圣礼仪是人们都认可的正确“道路”,因此也就会如此的求道。而且,因为只是日常活动,所以不需要分析“道”是什么样的实体以及其内在逻辑。也就是说,活动本身很简单,又有很多礼仪规范来借鉴,所以从选择方向、对错判断、目标满足等整个过程,都是自然的前进,是平坦的大道,不需要有思辨性的论证与探求。进一步,他认为孔子学说中也没有道德惩罚与自我忏悔。这两者不是从功利主义的后果来说,而是承担自己选择所造成的责任—既然没有选择的阶段,那么自然就没有了惩罚和忏悔;而这样也就缺乏自我转化的动力。至于品德不完善,芬格莱特认为,孔子只是说没有认识到礼、没有持之以恒地履行礼,并没有深入分析其原因。

    芬格莱特围绕着礼讨论了神圣性、道、道德之后,留给仁的空间就非常小了,仁成为人们所具有的一种能够充分把“礼”表现出来的能力。芬格莱特用人格的尊严来描述仁,也就是精微细腻(subtlety)、圆融周洽(sophistication)的生活的极致与圆成(consummation),这就构成了仁的力量。他认为《论语》中对仁的论述,很多是模糊的,经常是关联到其他德性的讨论,比如恭、勤、忠、勇、爱、慈。这些都是围绕着圆成的生活能力和状态来说的,所以他特别重视“仁者不忧”,以此作为对仁的核心描述,因为忧代表着不好的生活状态。进一步,芬格莱特不接受仁的内在性,他认为在学习礼、履行礼的过程中,仁是定好目标来努力(我欲仁,斯仁至矣),由此有了忠、信、恕等品德的力量。不过,仁也只是一种努力本身,并没有具体的方法与内容,所以无法涉及内在性—内在性应该是一个有内容的完整系统。

    上文已经指出,中国文化不会接受芬格莱特所描述的神圣礼仪的图景,也就不会没有选择地接受神圣礼仪作为自己的道,仁也绝不仅仅是实现礼的能力。但按照芬格莱特的解释本身,也是内部自洽的,其中“没有十字路口”是非常大的批评。每个人都会有这样的经验:无论是立志还是信仰,如果是自然地前进或接受,力度就不够;如果是在矛盾困惑中的艰苦选择,力度就非常大。在芬格莱特的解释下,孔子论仁与礼,就成为一种社会伦理的自然延伸。这是相当弱化的解释,变得没有自主、没有深度、没有论理,正所谓无体、无力、无理。

    虽然芬格莱特的解释已经弱化,不承认主体性、内在性,但还是认同孔子的神圣性以及社会伦理。与之不同,人文科学主义更为极端,甚至反对仁义礼智,①一切归之于历史事实,不考虑人的精神世界,不考虑人的内在转化。这种思潮在五四时期最明显:批判中国传统,接受西方“先进”科学。近年来,随着中国发展,文化自信挺立,不再迷恋外在的物质生产,逐渐开始重视精神价值,所以人文学界中的这种科学主义倾向已经不流行了,不过依然有很多值得澄清的地方。史学家何炳棣对克己复礼有一个解释,他把“克”解释为胜,认为“克己”有禁欲主义的倾向,需要压迫、净化、消解私欲;复礼是复周礼,恢复礼乐有序、天下有道的状态;为仁就是仁政。而且,他认为孔子说克己复礼是对统治阶级来说的,要让统治阶级禁欲守礼,施行仁政。这样的理解并没有考虑到,这段话是非官方的颜渊问仁的语境(颜渊还回答说“请事斯语”),也没有考虑孔子回答颜渊是论仁本身,并没有说到仁政上去。

    何炳棣的解释有明显的人文科学主义倾向:主要考虑实际的阶级、政治;较少考虑人的内在主体性,以理性人的人性预设来看问题,较少考虑人的精神性。他解释克己,反对以修身来解释,而使用很严苛的限制性的禁欲来解释,这与儒家所讲的为己之学完全背离,而与法家类似。解释复礼,反对从广义的礼、文化来解释,而认为只是周礼,把重视因革损益的孔子看成保守的复古派。这种解释号称追求历史事实,但实际上恰恰是极大的预设偏见:以现代的心态高傲地俯视落后的古代,很容易把古人做消极的解释,缺乏同情的理解;这构成了现代对古代的断裂。不仅如此,科学主义是西方启蒙的产物,有着与欧美汉学家同源的思想倾向:有原罪心态,重视人的私欲,强调对人的规范与限制,所以讲禁欲、守礼。更进一步,不像欧美汉学家,他们虽然有西方文明的痕迹,但是比较重视儒家的独特价值,科学主义则直接忽视了精神世界、伦理价值,认为儒家是落后的无意义,或者只是边缘性、辅助性的意义。这构成了科学对人文的断裂。

        这种极端的人文科学主义在学术界很少见了,不过在社会上依然有巨大的影响。因为不仅是人文领域内部,而且整个社会都是科学领域对人文学领域的强烈宰制。比如在经济界,以物质利润为指挥棒,没有人文精神的空间,人的物化、异化很严重。即使在较为自由平等的网络上,嘲笑文科生很流行,也就是认为人文学科的意义不大。这些虽然是人文学领域之外的,但都是人文学所应该面对的。而且这种外部压力,增强了人文学内部科学主义的流行。

 

精神性人文主义的建构

 

    上述两种思路,可以归结为外在的人文主义、凡俗的人文主义。芬格莱特所代表的倾向,从外在的神圣性出发,不接受内在主体,形成了一套社会伦理的解释。不过,他讲的神圣性并没有归结到上帝,就没有了终极性,因此他认为孔子没有十字路口的艰苦选择,没有人性的自主性,人追求的最高目标只是神圣的礼器,可以称之为外在的人文主义。何炳棣所代表的倾向,虽然是科学主义的,但本身就是文艺复兴所发展出来的,要摆脱上帝,以理性来理解自然、人性。这也是一种人文主义,但放弃了上帝的神圣性,更不会接受内在的主体性,而是纯粹的科学主义、工具理性,所以可以称之为凡俗的人文主义。

    与这两者不同,孔子所讲的克己复礼为仁,是一种精神性人文主义⑦。这个名词,虽然是对应着现代的思潮而提出的,但其实质则是儒家传统乃至中国文化传统的基本立场首先,把仁看作人的内在德性,相信自力,相信内在主体有终极性。具体来说,根据对人的行为与情感等的感知,进行自我反省来认识人的内在系统:把人脑、人心看成复杂体系,会有良心、智慧、欲望,会有偏好、有权衡,会对事物有反应、有选择、有主动、有影响,会有不同因素的相互冲突,等等。而且,这些因素是可以反思、可以理解,并有调整、有改变,从而综合起来达成的一个动态稳定,构成了人之为人的内在主体也正是因为内在的丰富多元所达成的稳定,才可以说人性本善。很多人不信任个体,认为单一的自我没有限制与平衡,而社会可以在群体制衡中达到正义与平等。这实际上是没有看到个体的内在心灵也是多元因素构成的动态平衡,所以达到的本然的稳定状态就必然是性善;如果有恶念就会有内在的不和谐,就会有良心的不安,就不是自己的本性。因为内在必然的和谐、性善,所以儒家使用“仁”作为表述内在主体性的通德。郭店楚简中仁的写法(有21种变形,都是上身下心),更直接地说明仁就是人的内在主体。不过,主体本身很难进行描述,可以具体表现为义、礼、智、信、忠、恕、诚、敬等德性,而这些都是仁的呈现,丰富了仁的内涵。

    如果能够认识到心灵、理解心灵活动,那么在内在系统与外在系统的关系上,就有物随心转,还是心随物转这两种方式,这是很重要的价值判断。在物质化、科学化的现代社会,外在系统极为强大,我们已经习惯了让自我去适应客观世界,认为让外物来适应自己心灵的运动不仅是不可能的,也是不合乎道理的。这实际是对自我心灵的不自信,也是让渡了心灵的自由而从属于外物。实际上,事物都是内外两方面综合决定的,选择以哪一方面为主都是可以的。如果深刻地反思自我,面对自我的困惑而建立自信、自知、自力;同时考虑外在世界,弄清楚如何面对、选择、回应、转化外在世界,这样的内外和谐就可以有物随心转的形态。一般认为,心灵是可以变化的,外物是不容易变化的,所以不能理解物随心转。实际上,心物两者都有自己的独立性,也都需要变化来相互发展,也就是说物与心一样都在动态的变化,差别在于按照心灵的诉求来活动,还是根据外物的诉求来活动。简单的例子:在同样的一份工作中选择追求心灵的快乐还是追求物质利益?这两种方向在行为表现上可能一样,结果也可能是殊途同归:可以在追求心灵快乐的同时逐步获得物质利益。但是,这两种选择的方向、过程以及内容却是非常不一样的,而儒家选择的就是关注心灵、物随心转的方式,由此才真正有精神性的价值、有义利之辨的坚定立场。

    在仁的主体性、物随心转的基础上,可以面对、回应、履行礼的行为规范。人总是在社群中生活,所以群体性行为是必然的,并且要受到外在社群规则的约束,比如最基本的规则就是资源的有限性。在这个意义上很难说内在的仁与礼之间,哪种有优先性。但是从内外的选择来看,如果认识到内在主体性,选择物随心转,那么作为行为规范的礼就是由心灵来综合地选择与决定的:根据内在心灵并推己及人,综合自我与群体所形成的共通性的礼仪制度。而且,这个过程是复杂的往复、综合的权衡,并不是独断性的由内向外的命令或宰制,因此礼绝对不能理解为一种附属的形式,而是有重要的意义。简言之,仁是内在德性,礼是仁的外在体现;礼在仁的基础上具有了意义,仁在礼仪规范中得到具体的体现,两者之间的和谐就构成了物随心转的理想状态。

根据上面的推演,以仁的内在主体性为基础,以物随心转的方式来行事,由内在主体来建立礼、履行礼,这样的人文观可以称之为精神性人文主义。与芬格莱特不同,精神性人文主义需要有大毅力、大智慧去认识心灵、进行精神磨练,这不是自然而然就认同的,而是需要艰苦抉择的十字路口。而且,有了内在主体,再面对外物展开活动,综合调整达到和谐的状态,这样就能够让心灵与外物没有冲突,不被物化,不让科学主义宰制内在的心灵。也就是说,孔子讲克己复礼为仁,是由内到外纵贯的丰富系统,能够克服外在人文主义、凡俗人文主义的不足,实现完整而圆成的生命。

 

克己复礼为仁的现代解读

 

    在上述理路的讨论基础上,我们再回到“颜渊问仁”这一章。需要说明的是,我们的解读必然会将现代的视域带进去,不管如何谨慎地顺着孔子自己的思路来解释这一章,都会有现代的词汇、理念、倾向。所以本文的解读明确地采取有现代立场的解读,在准确理解孔子原文基础上,会从现代的问题意识来扩展讨论。

    首先看克己。本文接受多数注解,克解作胜,己就是没有经过内省反思的身心状态(己并不必然是坏的私欲,只是没有打磨完善);所以克己就是要有内在的精神磨练,让内在心灵变得和谐有序的状态。这时候依然是自己,但已经是与克之前的“己”不同。这种磨练是一种成长,而不是禁欲,也就是有序地成就各种欲望和诉求,并不是要把欲望取消,这是根本的差别。如果理解了内在主体有丰富的内容,那么克己的功夫就有很多内容可以做,比如立志而建立目标;比如欲望的合理实现;比如思路的贯通与清晰,这些都是很重要的修身内容。由此也就可以说,克己就是修身的一部分,由克己而说修身并没有美化儒家,克己自然就有了修身的效果。

    其次看复礼。复可以解作返归、归复,要把不正确的行为归复到符合礼的状态下。因为周礼是孔子称赞的礼仪制度,所以直观来看确实有恢复周礼的尝试。不过,孔子讲因革损益,而春秋时代与西周时已经非常不同,比如诸侯大夫的兴起,相比于周公时的礼,肯定需要有新的礼仪规范。这样“礼”就不能限于周礼,而是社会所需要的整个礼仪系统,是广义的礼。还可以引申一下,复礼也可以有复兴礼的意思,把“复”只理解为归复,确实容易把礼理解成固定的原有规范。而实际上礼会有发展变化,需要重构、复兴那些逐渐不适宜的乃至于礼坏乐崩的礼,复之即兴之,兴之即复之。这是每个人的天然责任,无论是为己还是为人,都责无旁贷。

    再次看为仁。这里的“为”不是“做、行”的意思,就是系动词:克己复礼就是仁。上文已经讨论过,仁是内在主体的通德,不是具体的德性或行为,所以需要克己、复礼来描述仁。克己与复礼是内外两方面的完整活动,而且两者是相通的,共同成就了内在的仁,也扩展了仁。⑨

    又次看“一日克己复礼,天下归仁焉”。主流的解释是把“归仁”解作别人把仁的称号归给颜渊。因为如果理解为归复仁,就像复礼一样的实际活动,那么由一日克己复礼很难得出天下归仁。克己复礼是一个人的活动,要影响到别人需要时间、精力等多方面因素,所以很难想象天下归仁。不过,孔子应该不仅仅让颜渊获得仁者的名誉,而是切实希望天下都变好,都来为仁。那么如何解释从一人到天下之间的巨大跨度呢?我们可以从人与天下的共同之处来考虑:人克己复礼可以为仁,但不是一下子就完成,而是要持之以恒地做克己复礼的功夫;同样,天下归仁也是有过程的,不是一下子做到的,并且是每个人的为仁所组合成的。在这个意义上,可以把这句话解释为:如果一个人能够在一日做克己复礼,增加了自己的仁,那么整个天下的仁也就增加了,天下也就处于归仁的过程中了。这种动态化的过程,无论对个人,还是天下,是非常重要的为仁功夫,这样就能够很好地解释这句话了。另外,还可以有一种解释,把“一日克己复礼”的主语看作整个社会,通过前后两句主语的不同(从人到社会),也能让这个句子通畅。连上前一句“克己复礼为仁”,一起解释为:如果人能够克己复礼,就是仁;而(整个社会)一旦(一日)能够做到克己复礼,也就是天下归仁了。这种解释语义虽通顺,但力度稍弱,寄希望于整个社会来克己复礼,而前一种解释则是不要求,从我做起,自然而然地就有了整个社会向好的发展。

    接下来看“为仁由己,而由人乎哉”。孔子在这里直接指出了仁的内在性:只有是内在的,才是不依赖任何外在条件的自由选择,才能够有当下开始、我欲仁斯仁至矣的决断。这种由己,可以与上面解释天下归仁联系起来,俗语说万事开头难,虽然为仁不需要外在条件,但是选择为仁需要对内在心灵、对外在事物有深刻的体认与真切的自信,才能够做出的艰苦选择。所以孔子特别重视“一日克己复礼”,也就是“开始去做”这个转折点。进一步,还可以与“古之学者为己”联系起来,不仅仅是选择权在我,目标也是为了自我本身,此之谓“为己之学”,这充分说明了孔子是认同自我主体的精神性人文主义。

    最后看视听言动,这是为仁之目,是仁在具体活动中的体现,这些体现都应该是符合礼的,从而让社群活动能够平衡稳定,也在遵守礼仪的过程中丰富了仁的内涵,构成了动态的发展过程,这样完整地呈现出一种内与外和谐、知与行贯通的精神性人文主义。

  

    结语

    本文从克己复礼为仁的讨论说起,可以看到古代学者的辩论主要是理学与经学的区分,都认同仁的内在性、优先性。但到了现代有多元的发展,有些学者基于外在的立场而理解仁,有的学者从科学主义的立场来排斥仁。但是,仁者人也,是人类活动中重要的主动因素,随着时代的发展,在科技经济政治文化等领域,人本身的作用越来越凸显,应该受到重视。人文主义有多种,但落实到内在的人本身并不多,所以我们提出精神性的人文主义,希望扬弃外在人文主义、凡俗人文主义的不足之处,重视、发掘内在主体的重要作用。当然,外在人文主义、凡俗人文主义在各自的领域都有其积极意义,但是不要跨越所应有的限度,对其他事物比如内在的精神性有逾越地宰制。我们相信,精神性人文主义,可以与其他多元价值一起,共同作为人文学的基本立场,相互协调,促进人类的未来发展。

    最后,精神性人文主义的限度在哪里?虽然我们说精神性人文主义是内外贯通的,但必然有其限度,这是特别需要注意的地方。对此依然可以与外在人文主义和凡俗人文主义对比着来讨论。首先,精神性不仅仅是内在心灵,还可以是外在超越的宗教信仰,后者也可以泛称之为精神性人文主义(或者说信仰性人文主义)。这是两个完全不同的路向,也就有各自的限度,内在的精神性对上帝的超越性没法真正理解,反之外在超越的信仰也不可能接受内在的主体性。两者在不同的领域各有得失,不同的人可以根据自己的禀赋而选择某一种。而芬格莱特所描述的是没有终极性的外在人文主义,如果从社会伦理的角度来看,也是非常可行的一种价值选择。这些多元价值需要在对话的基础上,相互借鉴,各安其分,各得其所。

其次,精神性人文主义希望在充分认知自我的基础上,很好地处理外物。但到目前为止,落实到经济、技术活动中,精神性人文主义并没有直接的参与,而只是作为提高人的素质而起到辅助作用。虽然不接受科学主义的独断与宰制,不过在人类生存中居于基础作用的生产领域,科学确实有非常强的效果,这是必须承认的,也是现在科学主义盛行的根本原因。精神性人文主义不可能替代科学,但是只有在生产领域,精神性也能够有重要的贡献,精神性人文主义才能够真正地贯通内外,人的内在系统与外在系统才能够真正平衡。这个过程也并不遥远,随着与人本身密切相关的人工智能等技术的发展,未来自动化生产归机器,创造性设计归人类,这需要严格的心灵分析为基础,才能设计好模仿人工的机器。这是内外平衡的状态,也是精神性发挥直接作用的状态,相信精神性人文主义在未来的生产领域中会逐步有实质的应用,从而在物质的凡俗中呈现精神性的光芒。

 

注释:

①括号中是刘宝楠对何晏注的解释,本段不再重复引用何晏注,只引用刘宝楠的话。

②本文使用的“精神性”是宽泛意义上的,是指与物质性相对的,无法规约为物质的人文精神、宗教信仰等。因为本文主要讨论儒家的仁,宗教信仰层面不显,所以主要是人的内在精神性。

③赫伯特·芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,彭国翔、张华译,江苏人民出版社2002年版,第36页。

④参考傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》,《中央研究院历史语言研究所集刊》第一本,1928年10月。

⑤参考何炳棣:《“克己复礼”真诠———当代新儒家杜维明治学方法的初步探讨》,《二十一世纪》,1991 年第8 期。

⑥学界经常以“外在超越”来描述基督教传统,芬格莱特有这样的倾向,但是没有对外在进行超越的终极的解释,只是以神圣礼仪来描述,可以理解为某种社会伦理。他所说的即凡而圣,只是成为神圣的礼器,并没有真正的神圣性。所以这里所说的外在人文主义,与基督教等文明不同,后者有超越性;而芬格莱特所描述的外在没有超越性,只是外在形式而已,这是重要的差别。

⑦儒家所说的精神性,主要是人的内在精神,而少有宗教信仰。这两者之间的关系,是一个大的课题,本文无法讨论。

⑧当然,心随物转也是一种重要的生活方式,与物随心转有同等的意义,本文并不是说物随心转有优先性,只是指出在心随物转之外,还有一种物随心转的生活方式,而这是儒家所选择的方式。

⑨从字面意义上,克己复礼为仁就可以说明仁包括了礼,这也是仁的重要性的一种体现。