宋明儒学的中心课题

发布刊物:《天府新论》1996年第2期
发表时间:1996-04-01

    宋明儒学,如果根据日本岛田虔次先生的提法,可以说是东亚文明的体现。也就是说宋明儒学的兴起,如果从中国的儒学的发展来看,是儒学第二期的发展。第一期是先秦两汉,经过了魏晋玄学、隋唐佛教以后,在思想上,大家一般的提法是儒学衰亡、没落。到了唐末宋初,儒学又重新复兴了,就进入了儒学的第二期的发展。而这第二期的发展有一个特色,就是儒学作为中国文化思想中的一个主流思想逐渐地传播到朝鲜、日本和越南。在十三世纪的中国、十四十五世纪的朝鲜、十六十七世纪的越南、十七世纪的日本,儒学逐渐变成东亚文明的一个主要方面,不仅是中国文化的一部分,也是朝鲜文化、日本文化、越南文化的一部分。甚至可以说,在鸦片战争以前,主导东亚这几个国家的政治、文化、教育、社会文明价值各方面。我认为,在中国文化的发展过程中,宋明儒学是一种特殊的、有强烈的承继性、延续性、又有创造性的哲学思想,它是一个很特殊的思想形态。宋明儒学可以说是先秦儒学经过了创造性转化而发展出来的一套既是崭新的、又有强烈的承继性的一种思想。从人类文明史的比较研究来看,这是一个很特殊的现象。今天我想把这个儒学发展的特殊阶段的中心课题,即想要解决的中心哲学问题是什么提出来。


儒学是内容非常丰富,思想层次很多,接触的问题非常大而繁杂的一个思想体系。它和中国社会的经济、政治、文化各个侧面都有千丝万缕的牵联。简单地说,在儒学的传统里,至少有三个既有联系又有分殊的大问题,也就是我曾形诸文字的道、学、政这三个问题。儒学可以说是一种哲学的人学。从孔子、孟子所接触的问题来理解,它基本上是对人的存在的反思,一种比较全面而深入的反思。儒学在中国先秦出现,它基本上是对人做了一个比较全面比较深入的反思。因此从西周到东周,人文思想特别突出。到了孔子时代,《论语》完全可以从哲学的人学这个立场来理解,基本上是对特别是人的“为己之学”这个课题提出了一些具有崭新创意的看法。所谓“为己之学”,在《论语》里为己和为人是分开来说的,一般的理解认为儒学是入世的,是要在社会上发生作用的,因此和政治有很密切的关系,这和基督教、回教、佛教把凡俗世界和神圣世界绝然二分的方式有很大的不同。在《论语》里提出“为己之学”,也就是“古之学者为己,今之学者为人”。这意思就是说,学术的基本问题是如何做人的问题,而如何做人的问题应该从个人、从自知之明这个方面作为起点。所谓“为己之学”就是说求学是为了自己。但这个自己的观点不是西方所谓的个人主义的自己,这个己在《论语》里是“己欲立而立人,己欲达而达人”,这个己(所谓“反躬修己”的己)是有强烈的社会性,不是一个个人主义的、孤立绝缘的象现代特别是早期的萨特所提出来的个人主义的、存在主义的这种类型的己,而是有社会性的己。这种为己之学的己是要自己做工夫,所以才有“吾日三省吾身”的提法。儒家的“道”,就是一条行走的路——完成自己人格一定要行走的路。一个人要完成自己的人格,非要从“己”下手,但这个己不是一个孤立绝缘的系统,它和印度哲学要寻找真我的那一种经过禁欲主义、经过自己的克制来寻找真我的提法不同。发展自己的人格不仅要经过社会实践,还要经过自己主动的、自觉的奋斗。所以儒学的基本观点“学”,是觉的意思。《说文解字》上说:“学,觉也。”因此,个人人格的发展是一个逐渐扩展的过程。但必须强调,这个过程也是个逐渐深化的过程。这个逐渐深化的过程不是自己在书斋里冥思玄想,冥思玄想是希腊哲学的特色,希腊哲学里有些哲学家以冥想为志业,完全用他的理智来思考问题。西方从具体到抽象到共象,西方的思想从个人内部发掘,即使和天、和上帝交通,也必须突出独立自主的个人。上帝为什么创造万物,有没有重要的计划、蓝本,都不是被创造者——象我们这些人可以知道的,所有相当程度的怀疑主义,有相当的不可知这样一种特殊的思想模式。但在中国,儒家的这个传统,从个人逐渐地深化,这个过程是一个自我超越的过程,这在辩证法上讲是同样的一个过程,越深入也就越超越。对自己越了解,和其他人在比较深入的角度沟通的可能性就更大;和外面的沟通又可以进一步对自己进行更深化的认识。这两方面互通,所以陆象山说孟子的学说是十字打开,有一定的道理。越深入就越超越,越内在就越能够对外扩展。


儒家有政治的理想,要参政,所以它又有一套政治的学说,但它是以道德实践和学术研究为基础的政治参与,所以有“学而优则仕”的观点。政治应该是道德、文化的集中表现,而不只是经济的集中表现,这是儒家的理想主义,是把政治道德化。可实际上在中国的政治文化里,常常是把儒家的这些道德理想政治化,变成了传统中国专制政体控制人民的意识形态,这就是政治化的儒家,它和以道德理想转化政治的儒家是绝对不同的儒家。在汉代,董仲舒所代表的儒家和公孙弘所代表的儒家就有很大的不同。公孙弘的“曲学阿世”绝非董仲舒“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的精神。讲得露骨一点,有些是大儒、真儒,有些是腐儒、陋儒、小儒。这中间的关系非常复杂,但很值得重视。儒家的理想是从道德实践通过文化学术影响政治,而实际上政治势力利用儒家成为专制政体意识形态控制的一种机制。这中间有斗争,有长期而激烈的斗争。以道德理想转化政治这种儒家的学说和信仰在传统中国,从春秋战国以后一直发展,是一个很重要的潜流,可以说是细水长流;而在专制政体意识形态控制下所出现的政治化的儒家是中国政治文化的主流,影响特别大,绝大多数读书人都被这个潮流所掩盖。讲得更具体一点,通过科举制度进入官僚阶层,变成所谓专制社会的领导阶层,这是很明显的政治化儒家的利禄之途。但并不是表示所有儒者都变成了政治化的“动物”。真正的儒者基本上是对这种类型的政治文化进行批判的,甚至要决裂。这种批判决裂的抗议精神受到士林——知识分子的尊重。知识分子在政治上即使不得意,在文化学术上仍有崇高的地位,而且还在社会上起着很大的影响,这是中国历史中一个值得大书特书的文化现象。因此,可以说从道德理想参入并转化政治的儒家塑造了中国古往今来的知识分子的特殊性格,这种中国知识分子的特殊性格在早期就是曾子所谓“士不可不弘毅,任重而道远”,要体现人格尊严和人的价值,这个担子是沉重的,道路是遥远的。这种精神和孟子的“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的大丈夫精神和范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的自我期许,东林党人的“家事国事天下事,事事关心”和顾炎武的“天下兴亡,匹夫有责”的观点是一脉相承的。关公的春秋大义和岳飞及文天祥的民族气节,也是这种精神,在民间社会有很大的影响,学术意义也极为深刻。只有在中国文化这个充分体现人禽之辨、夷夏之辨、义利之辨和王霸之辨的传统里,才可以写一部从古到今的知识分子史。印度的文化、希腊的文化、犹太的文化都没有同类的传统。


知识分子一定要在学术方面、知识领域取得一定的成就,同时要关心社会、关心政治、关心天下大事。知识分子是可以进入政权的,在政权里可以做很大的官,但知识分子参与政权是从学术、道德、文化各方面考虑的结果。参与政权就是要转化政权。这种知识分子的风骨和儒家学说有血肉相连的紧密关系。儒学本身有一个特殊的发展形态,就是从“五经”这个传统逐渐转化到集中讨论“四书”。从“五经”到“四书”的发展,可以说对经学的传统采取了批判的态度。这种批判有两种倾向,一种是说五经不重要,把五经的无上权威扬弃掉;另外一 种是经过批判以后再加以继承。批判地继承和批判地扬弃是两种不同的态度。《春秋》这本书在宋初影响非常大,象胡瑷、孙复、石介这些重要的思想家都讲究《春秋》大义。因为在宋朝,汉族受到辽、金、元的侵略,所以出现了强烈的民族意识,这也和《春秋》大义所谓的夷夏之辨有关系。朱子对经学的传统作了一种批判,以批判地扬弃和批判地继承的不同的态度出现,取儒家经典中极少的一部分加以发扬,这极少一部分后来就成为“四书”。“四书”的篇幅小,很容易背诵,要背诵五经就非常困难,这也可以说是经过节选凸显核心问题以掌握儒家传统的诠释策略。


为什么会出现这样一种思想形态呢?这与佛教文化在中国有极大的影响有密切的关系。宋明儒学的兴起,是儒家的思想传统对佛教在中国文化的根深蒂固的影响作出的一种创建性的回应。


另外儒家的传统,有道、学、政的问题,有的是从道德理想、发展学术文化来影响政治,有的是把学术政治化,影响整个儒家的伦理道德,提出三纲五常,作为控制人民的意识形态。到了北宋,专制政体已逐渐形成、强化,科举制度趋于完备。宋明儒学特别是道学家周敦颐、张载、二程、朱熹、陆象山,到后来的王阳明,在某一程度上说,都对政治化的儒家,特别是科举制度在士人心态中泛滥成灾作出批判,进行全面的反思。科举制度确是一切有志行道想进入仕途的青年才俊必须经过的道路,但这个制度又是斫伤性灵、消减创造性智慧的一个极其复杂的社会机制。当时所有重要的思想家都对科举制度采取批判的态度,批判者把科举的时文称之为“虚文”。从程颐的眼光来看,他特别注重“实学”,实学的意思是体之于身心性命的学问,用现在的话讲是确实存在感受的学问,是为己之学,反躬修己之学,受用之学。而参加科举考试只是研习无血无肉的虚文而已。所以宋明儒学一方面是对佛教传统在中国根深蒂固以后作的一种创建性的回应,一方面是对科举制度所作的一种批判。


宋明儒学又和现实的政治文化有一些内在的冲突。文化精英与政治势力有交叉,经过科举考试而进入政权的知识分子就是儒官,但杰出的儒者的影响是在文化而不是在政治。权势非常大的人不一定是知识分子,而在知识文化界影响极大的人也未必投身政权。对政权势力来讲,他们有了强烈的异化感,觉得政权势力和他们所要发扬的道德理想有距离,乃至有不可逾越的鸿沟。但另一方面他们又同现时的政权势力有不可消解的关联,因为除了道和学以外,儒家必然是入世的,要发生影响,所以是在这个政治环境之中又不属于这个政治环境,既有联系又有分歧的生命取向(所谓出和处的存在选择)。这中间有很多很复杂的因素。第二期儒学的勃兴基本上可以从这几个角度来掌握。除了这几个角度以外,它的经济背景,它的阶级性这一类问题也可以作进一步的分析。这些侧面都顾及到的话,那么对宋明儒学发展的特殊形态也可以作一个比较周全的掌握。


英国思想家柏林认为有两种类型的思想家,一种是狐狸型,另一种是穿山甲型。狐狸型的思想家比较活跃,是跳跃型的,从一个问题跳到另一个问题,问题与问题之间并没有一定的联系,但他的思想活跃,有弹性,能掌握很多大家看起来没有关系的问题,美国现在有很多年轻的思想家特别表现狐狸精神。穿山甲型的思想家只抓住一个问题,拼命钻,问题越钻越大,越钻越困难,但不把山钻穿了他是不肯罢休的。穿山甲思想家较深入,狐狸型的思想家较广阔,但最有创意的思想家多半是两者复杂而巧妙的结合。朱熹就又是狐狸又是穿山甲,是从穿山甲的精神开始,后来又体现狐狸的精神。因为朱熹的接触面很广,从小就对道家、道教、佛教和民间宗教的思想有浓厚的兴趣。一出门什么东西都要问,都有兴趣,拜李侗为师以后就集中几个重要的哲学问题进行钻研,但这些问题突破了以后,他又海阔天空各种思想都摄取。他开始进行深刻哲学反思的“中和”是什么问题呢?就是人在世界上每天所碰到的都是瞬息即变的环境,到底真正的“认同”是什么?在宇宙大化流行中,永远是在变易,而这种变易是一种辩证的变易,是一种发展的过程。《中庸》里提到“未发谓之中,发而皆中节谓之和”。这个“中”是天下的“大本”,“和”是天下的“达道”,这个“大本”要从人的修养经验方面去掌握,在瞬息即变的不稳定性极大的环境里如何能找到一个安身立命的基点。怎样去认识它、了解它,这就是“中和”的问题。“中”在《中庸》里是个重大课题,对这个课题朱熹经过了长期的苦思。他早期的思路比较接近程颢以及后来的陆象山和王阳明的思路。经过自己苦参和深层反思,特别是受了程伊川的思想的激励,朱熹发展出一套经验的看法,和程颢的思路有歧异。对程颢所提出的两个人学的中心课题,一个是“与天地万物为一体”,朱熹认为内蕴甚高,但如何具体下手进行道德实践则困难重重;另外,程颢特别强调“觉”,朱熹怀疑可能跟佛教的观点比较接近。所以朱熹到四十多岁提出他自己的“仁说”,我认为这种对仁的解释突出了强烈的理性主义的色彩。把仁定义为“心之德,爱之理”,基本上有这样的涵养:在从事道德实践的过程中,一定要强调知识性,原因在于如果没有知识,道德实践一定会出偏差。进行知识的探讨当然是为道德实践服务的。在探讨时要网罗天下各种知识,所以有学者认为,朱熹的思想有科学精神,但他基本上不只是为了探求科学真理。他当时受到沈括思想的影响,所接触的学问类别、途径非常多,各种不同的思想他都研究,接触过道家、佛家(特别是禅宗、华严),对各种经书都有兴趣,后来不得意时又研究楚辞,对历史投入更深。在思想上接受了二程(特别是程颐)的取径,强调“涵养须用敬,进学在致知”,一方面身体力修,一方面作哲学探索。这方面他受到湖湘学者如张南轩的鼓舞,同时也受到浙江学者象吕祖谦的支援。但他对陆象山所代表的江西学者,有很大的矛盾冲突,所以才有1175年的鹅湖之会。鹅湖之会事实上是不欢而散,思想上没办法统一。照现在一般的理解,陆象山宗尊德性,这是《中庸》的观点;朱熹则强调道问学。一个是强烈的道德主义,一个是强烈的知识主义。朱熹基本上认为,道德实践的问题和知识的探求有不可分割的联系,而且应该由知而行,知识的探索应该是一种经验知识的探索,各种不同的知识都要掌握,所以朱熹有他的科学知识,还有他的宇宙论,有很多非常重要的有价值的经验科学的观察。相形之下,他对道德实践的主动性和主体性没有坚实的信心,对《孟子》、《中庸》到后来周敦颐、张载、程颢都深契不疑的道德主体性,即立志、识其大体就可以掌握自我超生,即张载说的变化气质这个观点,觉得跟禅宗的“顿悟”的观点太接近,不能成为循序渐进的道德实践的准则。所以陆象山批评他的观点和孟子有差别。陆象山认为自己的学问就是从孟子而来,所谓“因读《孟子》而自得之”,对孟子的精神掌握得非常真切笃实。朱熹讲的那一套,虽然有一定的价值,但和孟学有基本冲突。后来有人批评陆象山,说他除了“先立乎其大”这句话以外,没有什么其他内容可说。陆象山的回答很有代表性,他说除了这句话,还有什么更重要的内容可说呢?朱熹的传统在陆象山看来,虽然像穿山甲般钻得很辛苦,但并不深刻,没有达到掘井及泉的境地,因此难逃狐狸的悲哀:接触的问题非常之多,但相当“支离”,真正的孟学精神没有体现出来。从朱熹的立场看陆象山,就是一句话,骨子里实是禅学,和他早期所受的禅学的影响如出一辙,因此很难欣赏陆象山的论学风格。朱陆虽是同时代的道友,而且有面对面的沟通机缘,共同为光大儒门而奋斗,但他们之间并没有共同的哲学语言。


朱熹所代表的理学和陆象山所代表的心学,一个较注重学术传统,道问学;一个较注重尊德性。不过,值得经意的是,朱熹所关注的是心上工夫。在历史上影响巨大的是朱学而非陆学。南宋以后,朱学传到北方,北学本有自己的思想传统。因为中国经过了一百年的分裂,北宋之学传到南宋,在朱熹有很大的发展。南宋儒学经过了朱熹的集大成的转化,这一套所谓的身心性命之学后来传到了北方,引起了很大的思想震动。北学好像受到苏氏父子的文学,乃至唐代经学的影响,早期的思想家有刘因和许衡。许衡在元代做官,忽必烈一招就去,而且做了很大的官。有人批评他为什么一招就去,他说“不如此也,则道不行”;所以“元代政治的儒家化”——这是一本英文专著的书名——许衡的贡献非常大。明初的薛瑄心仪许衡,在《读书录》里对他推崇备至。刘因则绝对不做官,据说忽必烈招了三次不去,有人说你这样太傲慢了。他说“不如此则道不尊”。这两个人的思想表示儒学的两种不同的风骨,一种像伊尹,完全投入政治,但做官绝对不放弃自己的道德原则,在西方叫“在制度里转化制度”;也就是后来颜元所谓转世而不为世转;还有一种是尽量跟政权势力划清界限,表示学术尊严,这两种方式在儒学传统里都有,可以说各显精彩。


经过长期发展,元代尊孔达到了高峰,科举制度以“四书”作标准也从元代开始,政治化的儒家大展宏图。而这政治化的儒家在当时的体现就是朱学。虽然吴澄这种人想要会同朱陆,但基本上还是以朱学为主调的传统。从南宋到明代中叶,朱学的传统独领风骚,而且朱学传到朝鲜,影响了朝鲜的文武两班的贵族文化及突出抗议精神的士林学风。


前面已提到,朱学传统中也有深厚的心学,当然也有特别突出个人道德实践的学说,如朱子的大弟子真德秀,编了一本书即以《心经》命名。这本书后来在中国失传,可是在朝鲜发生了非常大的作用,强调十六字传心诀(“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”)。


可是到了明代中叶,思想上有些转向,从吴与弼到陈白沙,开始逐渐突出了和象山心学相契的观点,为王阳明思想创造了条件。王学能在明代中叶出现,是中国思想史的大事。从王阳明自己思想发展的脉络来看,阳明心学是针对朱子学说所作的一种创造性的回应。朱熹的观点是基于虽只格一物(充分地了解一件事情)即可了解天理。这种观点是绝大多数儒家学者都接受的基本信念。因为“性即理也”是宋明儒的共识。不仅人性是理,物性也是理,只要彻底了解一件事物,就可了解天理。所以王阳明立志要格物致知。他那时要想破译的问题,就是如何把朱熹的格物致知思想付诸实施,变成他自己的身心性命之学。结果格了七天七夜,病倒了。如果用现代心理哲学的眼光来看,王阳明接触的问题是他自己自我认同的问题,“格”亭前竹事实上是格他自己心内之理的问题,怎样找到一条自我的道德实践的路子,而且和朱熹的学说吻合无间。朱熹的理学中所提示的是这样一条路:就是今天格一物,明天格一物,格到一定的数量,花下大量的时间,用了相当的工夫,就能豁然贯通。王阳明好像采取一条捷径,集中精力今天格此物,明天仍格此物,就只格这一物,坚持下去,是否也可达到豁然贯通的境地。如果任何东西的理都是天理的显现,那肯定有这样的可能性。有这个可能性并不表示有必然性或现实性,朱熹可以这样回答:要格就多格一些,才能综合了解“理一分殊”,要从分殊来掌握理一。他可以这样批评阳明:在方法上就出了问题。虽然从理上说,彻底掌握一物,就可掌握一理。在实践上这种执着既不必要又不现实。阳明因“格”亭前之竹不得要领,导致他在三十五、六岁时提出“知行合一”的观点。这个观点的提出在哲学思想上是一个重要的里程牌。这个观点的提出使他回到陆象山,也可以说回到程颢、张载和周敦颐,就是说道德实践要建构于个人的立志上面,就是儒家倡导的“匹夫不可夺志”。这个志向才是使人的气质能够变化的根本理由。这个意义上的立志不能从获得某种职业,得到某种社会上的认可,取得某种政治权势或经济利益上来理解。程颐在十七岁时就问过这样的问题:颜子所学何所乐?这里所说的乐趣是完成他自己的人格,在最坏的条件下还能奋勉精进的自得之趣。所谓立志是什么意思?是知吗?是行吗?从王学的立场讲,开始、起点要掌握,所以才有“差之毫厘,失之千里”的警语。这个观点不是一个主观主义的提法,而是一种主体精神,主体精神和主观主义是完全冲突的。主观主义是一种认知的偏差。我们认识心中藏有很多成见积习,这些成见积习蒙蔽了我们对客观事物的理解,从认识论讲,主观肯定是一种缺陷。如果用儒家的话讲,就是私欲,也就是荀子所谓应该解而没有解的“蔽”。主体性是要建构我们自己作为道德存在的基础。因此儒学的立志必须从突破主观主义入手,不破除主观主义,就不能建立主体性,甚至有认贼作子的危险。主体性和客观性反而有内在的联系,主体性和主观主义有绝对不能相容的冲突,是主体性就不是主观主义。这中间涵蕴着自我超升的功夫,这种功夫一方面是道德实践的功夫,一方面是认知的功夫。从认知的功夫说,就是要突破主观主义的限制,狭隘的个人主义是一种以个人为中心的偏执,而以个人为中心的偏执正是助长主观主义的潜势。另外应当注意,在理论和实践的层次,有各种不同的主观主义,各色各样的主观主义都应该突破。孔子能绝去四蔽:意必固我正是指这方面的工夫。从儒学的立场上看,这就是私和公的关系,要去私欲才能发展天理。所以阳明提出知行合一的论点以后,就进一步发扬“存天理,去人欲”的教言。“存天理,去人欲”不只是修身养性,也和社会实践联系在一起。不从事社会实践,就不能去真去人欲,真存天理。所以阳明晚年特别关注“事上磨练”的工夫。阳明本身即是一个在事功上面有所建树的人物,一定要从具体的事物上磨练身心,不能只冥思空想。严格地说,阳明不单提“良知”,他所提的是“致良知”。“致”字关系甚大。“致良知”的提出,可说是从周敦颐、张载到程颢,对个人人格修养、立志的学说达到了一个高峰,才能涌现的证道语,这个证道语对后来的儒学发展影响极为巨大。不过,应当指出,阳明的“致良知”之教虽然是宋明心学的高峰,但并不表示它就是宋明儒学的全部内容。因为朱熹和程颐所代表的注重道问学的思路,在中国一直传了下来。在朝鲜更有光辉灿烂的发展。


现在简单地作一个结论,集中在刘宗周的问题。刘宗周在中国学术的传统来看,是王学以后的大思想家。所以牟宗三先生称他为宋明儒学的殿军。一般思想史论中刘宗周多半是从爱国思想的角度来肯定、来论述的,但刘宗周最精致的学术贡献是他的《人谱》。《人谱》是作为哲学人类学的宋明儒学中一部极高明而道中庸的智慧结晶。朱熹的问题,象山的问题,阳明的问题,王门后学的问题,刘宗周都接触到了。通过由性通天的途径,刘宗周强调了“诚意”和“慎独”在道德实践中的作用。有很多人认为慎独的观点基本上是讲“内圣”,也就是人格尊严如何建立的课题。这正是刘宗周《人谱》里的核心思想。但是他的讲法极为曲折,可能是因为受到当时各种思想的挑战(包括基督教),他处心积虑地要为儒家人之所以为人的道德理想主义作一最平实稳固的回应,于是从改过下手。他的改过思想和孟子特别强调的性善思想是一个有机整体的两面。每一个人从性善的眼光看都是圣人,所以王学到后来有“满街人都是圣人”的狂言。任何一个人都有从事道德实践的基础,只要立志就可以,这是一个本体论的陈述;但从实践论、存在论的立场看,任何一个人不管他的道德水平、知识水平达到怎样的高峰,永远不可能成为一个圣人。所以孔子也不是圣人,他说“若圣与仁,则吾岂敢”,绝非谦辞而已。从具体的道德实践过程来看,任何人都要改过,孔子享寿七十二,如果活到八十岁,老先生还要奋斗七八年,不奋斗七八年就不是真仲尼。这种精神,在人格的方面永远达不到或根本在自我内在的生命里,有无穷无尽的源头活水。这两个提法一个是本体论的论断,一个是存在论的陈述,怎样综合起来,在刘宗周的人学里有充分的体现。所以我想刘宗周是阳明以后戴震之前最深刻而有创意的思想家,当然明末三大儒王夫之、黄宗羲和顾炎武,影响都比刘宗周大,但哲学的深度和原创力也许不如刘宗周。所以宋明儒学,从周敦颐到刘宗周,其中有很多非常曲折的问题,怎样分析?有的人说可以分理学(程颐、朱熹)、心学(陆王)和气学(张载、王夫之),冯友兰先生有这样的看法;有的学者说可分三系:1.第一个是程朱;2.另外是从周敦颐到张载,从张载到胡五峰,再从胡五峰到刘宗周的思想传统;3.然后陆王是一个传统。陆王和从周敦颐到刘宗周的传统有相契合之处,和程朱的传统则冲突甚大。这是牟宗三的观点。还有其他的提法,朱熹的学说在中国特别到了明代以后经过王阳明思想的挑战,逐渐没落,但朱子学说传到朝鲜,朝鲜学术便是环绕朱熹学说的进一步发展,所以朝鲜的大思想家李退溪(相当于阳明时代)熟知陈白沙和王阳明对朱熹的批判之后,他却创造转化地继承了朱熹的思想,而且认为朱熹学问的核心价值并不因为阳明的批判而丧失了说服力。所以中国明代的学说没有把朱学继承下来,朝鲜的李朝却把正宗朱学承继下来了。这个朱学又传到日本,在山崎闇斋的思想中和神道进行互补。所以从整个东亚文明来看,儒学的第二期发展错综复杂。怎样去认识 它,进一步去讨论它,有很多的工作要做,我这个简单而粗略的报告只不过是开端而已。