21世纪儒学面临的五大挑战(上)

发布刊物:《探索与争鸣》2011年第10期
发表时间:2011-10-01

21世纪儒学面临的五大挑战(上)

 

  2009年10月19日,我被邀请参加德国总统克勒主持的小型学术会议,会议主题是“现代性的多重形式”。讨论的问题是:第一,我们为什么在这里?也就是人生意义的问题;第二,是什么连接人与世界?讨论文化和沟通的问题;第三,我们怎样设想未来的生活?另外,会议还探讨现代性的未来的问题。虽然最后我没能参加会议,但是会议提出的问题却与我一直学习和思考的儒学有所共鸣,这些基本的问题也正是21世纪的儒学所应该回答的问题。21世纪的儒家,首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问,它能否对西方文化的冲击有创见性的回应?不过,如果只是有创见性的回应,而内部没有进一步发展或转化,力度还是不够的。基于这三个层面的诉求,有几个问题我们必须追问。


  第一个问题就是何为人的问题,这是整个人类作为一个群体生存的可能以及繁荣的前景问题。第二个问题是我们为什么在这?即人的生存的意义问题。我认为,我们能突破人类中心主义。但要说明的是,我在讨论这个问题的时候,后面也有很多预设,都可以质疑、讨论。接着这两个基础的问题,我自己想进一步考虑三个理论的问题。一个是“如何知”,即认识论的问题,我们怎么会知道?我们靠什么办法来知道这个世界?一个是“如何行”,这是伦理学的问题,即我们应该怎么做?最后一个问题是人的希望何在,这是神学的问题。


  何为人:儒家视域下的人


  首先我们来看儒家的思路,这与西方文化是很不相同的。西方哲学走的是“归约主义”的路子,“定义”是找出本质特色是什么,这样才能提升到哲学的高度。一种简单的现象学的描述,或者人的日常生活的感受都不是哲学,而要说人是理性的动物、政治的动物,后来马克思提出人是可以制造工具的动物,现在更重视人是能够用象征符号或者说能运用语言的动物。但儒家不是这样的,不是定义型的。虽然现在反对本质主义,但我还是主张要考虑问题的本质,问题的本质就是“人怎么样”。但不走“归约主义”,而是全面地了解各种不同的面向,考虑人之可以成为人的所有条件,这样就不是“定义型”,就好比射箭以直接中的为目标。一般的印象是中国的思想有综合性、模糊性,“黑箱作业”,你不知道它在干什么。也就是说,中国哲学的主流不走归约主义的路线,但我认为是一个主动自觉的选择。


  1.人是什么样的存在


  人是感性的动物,是社会的存在,是政治的动物,是历史的存在,还可以再加上一点,就是人是追求永恒价值或意义的存在。我曾用五经来概括人的多样性,很不准确,只是“方便法门”:《诗经》体现了人是感性动物,《尚书》体现了人是政治动物,《礼记》体现了人是社会动物,《春秋》体现了人是历史动物,《易经》体现了人是追求意义的动物。这是一种举例子的方法,因为是举例,就不免有所夸大,比如说还有《乐经》、《孝经》等等。简单来说,这是把人当成一种综合的存在,这是可以站得住的,就是把此时此刻的活生生的人都有的特点作为哲学运思的起点。这种方法在西方哲学是大忌,特别是康德哲学,一定要把一切去掉,不能把人的问题局限在活生生具体的人。


  另外,更进一步,就是人的原初联系是什么?族群、年龄、性别、出生地、语言、社会环境、基本信仰,这些都是塑造一个活生生具体的人不可或缺的条件,正是因为有这些条件,每个人都不同。不过这里有一个问题:似乎会导致哲学上没有分析的泛论,各种观点都可以包容。但这并不表示这个世界上有多少人就有多少哲学,那样就是主观主义,我们要突破这种经过体验和感受的主观。主观主义是认识论上的缺陷,突破缺陷就是说人有体验、有内在价值。这有预设主体性的问题,但我所谓的主体性不是主观主义。


  2.人之来源


  早期中国思想不关注人是怎么来的问题,缺乏创造神话之类的问题,而比较接近于演化论的理念。这有很多例子证明,人是通过无生物变成植物变成动物才成为人,先秦最能够体现这种观点的是《荀子》。任何东西都有气了,但不要把气当成物质,从气质到神气、精气、灵气,这些都是气,气如果没有精神性的东西,那就不成其为气了。用现在的话讲,气是一种能量,包括生命的能量。这就有一种预设:任何一个东西如果是气,归根到底是一种动态的过程,就不能从静态来看,而要从过程来看。到了“生”,比如说植物的出现,动物出现后才能出现知,知就是意识,动物是有知觉的,并且有些远远超出人,比如说狗的听觉和嗅觉。在这一方面,荀子的思想和孟子思想没有什么不同,只有人才有“义”——用道德理性来说义有点狭隘,需要再做进一步的讨论。由气到生、到知、再到义,这就是人的演化过程。值得注意的是,所谓“出现”是说从某个地方来的,但不能把它还原到那个地方去,这一点要明确。生命的出现,不能归约到一般的气,而是特殊的气,归约到一般的气就不能了解生是什么。也就是说根源虽然在那里,但不能只是原来的那个情况。举个例子,人是物质、生理、心理的存在,从谱系学角度看人,可以通过解剖尸体对人的物质条件作明确的分殊,但活人不能通过解剖来理解,这有什么区别?因为尸体是死的,没有生气。如果说经络是生命的体现,而从解剖上找不到经络的物质基础,就不真实、模糊,就没有科学性,这种看法是不全面的。我们认为,如果经络体现一个人的生命,生就不能归约成气,因此没有生命的人(如尸体)就没有经络可谈了,以此类推,“知”也不能还原成生,从植物到动物是质的飞跃;义也是这样。荀子和孟子在很多方面不同,但这一点是相同的,只是孟子对人性的观点更深刻,也更全面。


  对于荀子的讲法,有人会质疑:前面的跨度比较好理解,但知和义之间的跨度,觉得有点过大。对此我作一个简单的回应。就人和禽兽的本能来看,没什么差别,从“食色性也”(《孟子·告子上》)的角度看,人有动物的属性。但把人看成动物的一种,不够全面,因为一种新现象的出现不能归约到原来。下面是上面的基础,上面是下面的超越,超越和基础有关,但不能从基础来理解超越。孟子讲“人之异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”(《孟子·离娄下》),非常少的反而成为“大体”,非常多的反而成为“小体”。非常多就是人的生物性是百分之九十九点九,但有趣的是,百分之零点一是充分体现人之价值的因素,他和百分之九十九点九有关系,甚至可以进一步说能够转化那百分之九十九点九。但当人有了心、性以后,就不能把人归约成动物。而人最丰富的内容恰是那最薄弱的力量。“几希”就好像是一阳来复,力量非常薄弱,但却是每个人不可或缺的基础,否则就“不是人”了。“不是人”当然是价值判断,但后面有深刻的理由。这里面可以看出最低的要求和最高的体现,最低的要求是只要是人就绝对有,最高的体现是任何人都不能充分证成的,连圣人也有遗憾。孟子讲“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),但本质来说,甚至连尧舜也不能真正做完人。


  最低和最高的关系完全可以配合起来理解,我做过分析:一个是本体论、存有论的决断,一个是存在论的限制;一个是过程上的突破,一个是结构上的限制。牟宗三先生有“层层限定,层层突破限定”的思想,这个过程是非常复杂的。实际上,荀子的性恶和孟子的性善是在不同层次上的讨论,但完全可以配合。只是孟子可以解释荀子的问题,荀子不能反过来解释孟子的问题,孟子接触到比较深刻的人的本质特色的问题。简单的说,四端是“几希”,使得人之所以成为人,要靠人主动自觉的自我发展,不推进、不向前发展,它就枯萎了。人如果没有对外界的敏感,就是“哀莫大于心死”,麻木不仁。有人把孟子叫做recovery model,就是怎样把内在的四端重新发现,我觉得这是片面的,孟子也是持一个向前开拓创造的思路。


  3.人的扩充


  在孟子看来,人是要把“几希”逐渐扩大,不然它就枯萎了,所以说“学问之道无他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》),求放心是使得你的本质特色,能够成为定义你的最核心的东西而已。这个本质的特色遵循创造原则,不是接纳的原则,也不是重新发现原来有的东西。有人问,既然本有了,你还去“发”干什么?大学里的“明明德”,既然是“明德”了为什么还要“明”?这就是最低的要求和最高的体现。孔子做了一个选择,他为人类创造了人伦关系的基本原理,他不能也不愿离开这个无生物、植物、动物共同存在的世界,没有超越外在的世界。所以我讲存有的连续,一般宗教的体验叫存有的断裂,只有断裂了才有超越的上帝、安拉、梵天等观念的出现。有人说儒家“超越突破”的发展特色不明显,也是在这个角度上说的。突破不明显,就是存有的连续,共同存在的世界就是人的世界,不能够离开人的世界。以活生生具体的人作为反思的起点,这是儒家最基本的信念。


  可以说,最大的考验是具体的普遍问题,黑格尔也谈到,但方法完全不同。我们会发现在日常生活之中的人,是与天地万物不可分割的,人生最高的意义就是在日常生活中体现。儒家最终极的关怀和意义,一方面是可能性,可以在日常生活中体现;另一方面是必然性,必须在日常生活中体现。离开日常生活就不可能是最高的价值。


  4.21世纪的人


  在21世纪思考何为人的问题,是以前的哲学家所无法想象的,而儒家对生命世界的充分肯定,更特别有其深刻的含义。举例来说,只有在我们生活的世纪,人类第一次可以用自己的肉眼看到了地球的全貌,动物、植物、矿物、水源乃至土壤、空气都在我们的视域之中,这是1968年航天员通过自己的眼睛看到的。因此今天要成为一个全球性的思想家,是我们每个人的责任,这在黑格尔的时代是不可理解的,即使他的哲学确实是世界性的哲学。


  因此,所有轴心文明所开展的宗教,以超越而外在为终极关怀的宗教,都要经过一个彻底的转化,重新理解地球上的生命。基督教说地球是凡俗的,“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”,不关注凡俗的世界,但现在大多数基督徒都在讲生态环保,佛教徒也是这样。文化中国目前大行其道的佛教是“人间佛教”,在中国,太虚受到基督教的影响,说自己讲的是人生佛教,关于“死”的问题佛教有非常高深的哲理;太虚的大弟子印顺讲人间佛教;以后证严法师发展的慈济功德会、星云法师的佛光山和圣严法师的法鼓山,都讲人间佛教,都关注人间净土,这是大转折。很明显,他们的问题意识跟孔子以来的儒家趋向一致了,这应该成为21世纪哲学的基本预设。


  人生的意义:超越的天与人


  第二个问题是我们为什么在这里,也就是人生意义的问题。人必须有一个超越的向度,才能问人生的意义问题。我们可以不接受“没死过就不了解生”的说法,但如果不超越自我、社群、存在的世界,对人生的意义就会理解不够——当然,这也是可以讨论的一种预设。所以,这个问题必须引进另一个问题,也就是儒家的“天”的问题,否则对人生意义问题就很难切入。儒家的天,在比较宗教学里看,与基督教的上帝是不同的。上帝无所不知、无所不在、无所不能。无所不知和无所不在可以了解,但无所不能有很大的问题,无所不能的话,那么人间怎会有那么多残酷的现象出现?上帝不是爱世人吗?这个问题很难解决。但儒家的天则是无所不知、无所不在,但不是无所不能,这是重要的不同。


  1.天与人的创造性


  俗话说“天知地知,你知我知”,天是超越的,地就是地球,这样的天地人的关系很值得注意。天不是“无所不能”,最核心的原因就是人的出现,荀子讲“天地生之,圣人成之”(《荀子·富国》)的观念也有一个发展过程,不是静态的结构。生的观念就是创造,天是创造性的自我,当然,天也可能破坏。人所了解的天的本质是“天地之大德曰生”(《周易·系辞传》),是最原初的创造力,是任何东西最初的源泉。天最突出的是“大化流行”,可以说天就是上帝、祖先、天命,甚至说天是有意志的——唐君毅先生对天有很多解释。儒家不是人类中心主义,但也不是纯粹的自然主义。把天作为创造性自我,天的特色是创造性。这里面就牵扯到人。首先人是一个观察者,这在《易经》里讲得很清楚,《观》这一卦就是例证;另外,人也是欣赏者,如果用基督教的《创世记》的比喻,上帝创造万物之后,也许很寂寞,于是创造了人来欣赏它所创造的天地万物。但在基督教神学里这不是主流,因为上帝与人存在距离,人永远不知道上帝要干什么。作为欣赏者不是把天看成研究对象来分析它,当你从艺术的角度将之在你的生命中重新展现,这是一个对话关系,没有工具理性的含义,也没利益、实用,就把它当作自己的伙伴,也就是马丁·布伯在IandThou中所说的“我与你”的关怀[1],他者是我的生命中不可或缺的,这种欣赏预设了人是大化流行的参与者。


  这个观念基督教很难接受,说人也是宇宙大化的共同创造者。人有这样的特性,那么人和天就是相辅相成的。天人合一并不容易理解,有天人相胜、天人感应等不同的理解。从“天生人成”发展下来的观察者、欣赏者、创造者有其独特的涵养,预设了人所创造的“人文世界”的价值不只是社会政治的价值,有更高的价值,和天所拥有的无穷的创造的力量互补、契合,有一种相辅相成的关系。另外,天是创造性自我,人也有创造性,人是天的co-creator,即共同创造者;而人本身又是天生出来的,所以这个共同创造需要正确理解。对此,我的看法是“大化流行”不是完全的自然现象,在儒家的解读,也有人文化成的意义。“诚”也是一种创造,《中庸》里面讲“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”(《中庸》第二十章),人之道不仅创造自我,还要创造文化,也就是说“人文化成”(《周易·彖传·贲》),但上天的好生之德并不意味着天要为人创造文化。道家要无为,而儒家则要有为,有社会性的创造,但和天的创造性相比,人的创造性微不足道。因此儒家倡导敬天、畏天、事天;从人的角度来看,“人能弘道,非道弘人”(《周易·彖传·贲》),如果错解的话,比如用基督教的说法,就是人可以使上帝荣耀,但上帝不可使人荣耀,但孔子这句话是突出人的责任感,因为天是自然的,无心而化成。

 

  这里有很多飞跃,人最终的创造就是自我,人的创造和“几希”联系在一起,创造就是自我人格的充分体现,不只是社会政治的价值而已,也不是人类学的价值,就是从哲学的角度看人,人创造自我、发展自我,有一种不可化约的自我,你想做什么和你就做什么不可分割。比如说你想做一个医生,需要受很多条件的限制,并不是意愿本身即可达到目的。只有在宗教、道德范畴里,才有想做什么就是什么的可能。“我要做基督徒”,那么只要你真要,你要的本身就使你成为基督徒。齐克果(Aabye Kierkegaard)说,他不是基督徒,只是在努力做基督徒的过程中[2]。


  这种自况是基督徒精神的体现,永远尝试着做一个基督徒,是非常谦虚的说法。同样,如果有人说自己要做“儒者”,这个决定的本身就是行为,《论语》里面说“我欲仁斯仁至矣”(《论语·述而》),你这样决定你就得到了。所以自我作为一个参与者、创造者、观察者、欣赏者,自我的创造是绝对的,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),每个人都有这种能力,不是精英主义的讲法,儒家的修身哲学,是“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”(《大学》)。所有的人都要修身,没有一个人在任何情况下可以逃脱修身,“修身”的意思不是你温饱问题解决之后,才去练气功、瑜伽。修身这一行为是每个人无时无刻不可或缺的,即使是最残忍的人,比如大舜的父亲,后来对舜也能容忍,如果他没有自觉、没有修身是不可能的。


  2.人的家庭性、社会性


  在儒家看来,社会性是人文化成中间不可或缺的因素,尤其是最开端处的家庭。儒家考虑家庭的时候不走归约主义的路,而从“复杂体系”的原则来看家庭,在家庭中有年龄、性别、地位等差异,是一个复杂的共同体。家庭内在的关系非常复杂,顺着这条路,拓展到国家、世界,更是错综复杂。《大学》里的“格致诚正修齐治平”八条目不是线性行为,在齐家的阶段对修身的挑战增大了,到了治国的阶段,对修身和齐家的挑战又加倍,到了平天下就更是万分复杂了。从A到B,B就含了A,从B到C,C就含了AB,而且,AB在C里,会比AB有一种质的改变,儒家也有“跳跃”,有自己跳跃的办法,所以,如果把家庭关系搞好,那么,在处理各种关系的时候就是有源有本。


  顺便一提,董仲舒不是为汉代创造神学的合法性,他有强烈的批判精神,与公孙弘、叔孙通不一样,他为凡俗世界的领袖创造了一种敬畏感,这跟“天命靡常”观念有关。天生人成,成的相反是不成乃至破坏。古人讲“天作孽,犹可违,自作孽,不可活”(《尚书·太甲》),其中的“自”也可以说是“人”,天作孽就是自然灾害,上天的破坏力人可以逃脱,而人既然不是演化的结果,而是演化的动力,天生人成中,天生没有负面意义,人成可能有负面意义。但大的方向,从纯粹科学理性来讲,人能否活下去一直是个问题,很多学者觉得人类灭绝的可能性很大。当我们通过分析了解所获得的智慧,越来越清楚我们该做什么,但却越来越不能做我们所应该做的,为什么?因为长年积累的制度惰性。还有一种作为意识形态的科学主义的观点,认为通过科学理性可以解决,比如说东京以前污染很严重,但现在用科学的方法使之改善了。确实,人对自然的转化是科学理性的信念所展开的,但也可能成为傲慢和迷茫。改革开放以来,中国的发展虽然很好,以前北京是自行车的首府,现在是汽车首府,表面上很进步,但可能会走向负面。


  3.突破人类中心主义


  对于超越,简单的说,不能超越主观主义,就不能成全自己,主体性就难以彰显;不超出家庭主义或裙带关系,就不能成全家庭;不超出狭隘的民族主义、地方主义,就不能成全地方;不超出狭隘的国族主义,就不能真正爱国;不能超越人类中心主义,就没办法完成你作为一个人的最高的理想。就是说,人的哲学不就是简单的人类学的哲学,牟宗三先生所说的“层层限定,层层破除限定”就是这样一个思路。一方面很具体,所以说同心圆的外圆绝对是开放的,外圆不开放的话就没办法向更大的范围发展。超越人类中心主义是超越自我中心主义的必然发展,所以,“亲亲仁民爱物”(《孟子·尽心上》),可以说从亲亲才可以仁民,才可到爱物;也可以说假如不推到仁民爱物,从亲亲开始的价值就不能充分体现。


  有人说你这种说法太理想了,根本不能成为现实。我的回应是,这种思路很平实,在日常生活中即可付诸实践。为了达到社会的和谐,有一种最糟的情况,就是人人损己损人,次坏的情况是利己损人,还有一种情况就是利己不损人,就像经济学假设的经济人,至少不主动去损人,也有不损人也不利己的情况。最好的情况是利己利人,利己利人的基础是自己做一个能依靠自己的人。儒家不是损己损人,也不是利己损人,而能够利己不损人,本身就有一定的价值,如果利己利人价值更高。比如说你只爱自己的孩子,这也是价值,但这个价值是可以外推的,可以推到全家、社会。有一个人淹死了,大禹觉得是自己的责任;有一个人没饭吃,后稷觉得是自己的责任(参见《孟子·离娄下》)。我们一般人没有那么大的爱心仁德,但可以从具体情况开始,只要逐渐外推,就能对社会整体的和谐做出贡献。


  儒家“亲亲仁民爱物”这种有差等的爱,是从内向外推出去的过程,这很能理解,也非常现实。如果你爱他人的父母和爱自己的父母一样,这是一种要求,不是自然的感情流露。这是为什么墨子的路走不通的原因。在基督教,因为上帝的爱是全面的,这样,就不能有差等的爱,需要把人伦日用、日常生活中的联系打破,建立一个崭新的社群,所谓fellowship,就是所有的基督徒在一起共建的团体。有人问一个很麻烦的问题:你看跟随孔子周游列国的弟子,对家庭的承诺是什么?曾子有自己的父亲和儿子,那么,子路、颜回他们的家庭是什么样的情况?所以,我要真正的成全我自己,有所限制正是我成为具体活生生人的条件,从这个条件来发展自我。我在这个世界里面生活,哈贝马斯说“lifeworld”[3],这是我生活的世界,生活的具体情况,是我个人不可消解的个人存在生命的客观条件。潘能柏(Wolfhart Pannenberg)是慕尼黑大学的基督教神学家,他认为,基督教就是人类中心主义,没有人类中心主义就没有基督教。因为人是按照上帝的形象而塑造的,所以人出来以后,上帝让人对所有的动物都有一种从上到下的控制。他用的英文词是dominion,即控制,有主宰义[4]。这就是人类中心主义,事实上,这在我们讨论人类中心主义(anthropocentrism)的时候可以作为一个注脚。另外我提出这样一个观点, 这个概念在英文中逐渐开始流行,叫做anthropo-cosmicvision,一般翻译成人类—宇宙观。


  人作为观察者、参与者、共同创造者,因此人和天的关系是相辅相成,这里有个预设即是跳出人类中心主义。人类中心主义极端的体现就是17、18世纪从西方的启蒙心态发展出来的世俗的人文主义(secularhumanism)。这种价值取向有两个盲点:一个是忽视了精神性,一个是对自然抱有征服的态度。人定胜天的思路的影响还很大,像大家赞美“愚公移山”就是这样。“愚”是一个非常高的价值,比如说颜回“如愚”,“大智若愚”,愚公移山却毫无疑问的是愚笨。大禹治水很明显是正面的价值,愚公的毅力需要好几代的人来承担,但如果我们看穿了这种毅力,看到它后面所代表的仅是征服自然的愚昧,它的说服力便消解了。


  4.人与自然


  非洲的一个谚语很令人感动,“地球不是祖宗所遗留给我们的礼物,而是千秋万世的子孙托付给我们的财富”,这种观点体现了很高的智慧。愚公移山只是强调了人定胜天的毅力而已,还不如希腊神话中西西弗斯的故事,至少还带有悲剧感,说明了人的力量虽然永远不能把石头推上山头,但继续不断的努力还是有价值的。钱穆先生在96岁高龄时,发表了一生的最后一篇文章,《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》。他的答案是天道与人心的相辅相成,他认为,“天人合一”论,“是中国文化对人类最大的贡献”,“是整个中国传统文化思想之归宿处”,这是他一生的“彻悟”。[5]钱穆有很多追随者,但这篇文章发表后没有什么回应,我很惊讶,因为我一看到这篇文章便很感动。在台湾,对这篇文章几乎没有反应,在大陆,季羡林看了之后很感动,不仅写了文章回应,还在文章里面把钱先生的1000多字全部引用了。季先生以为天就是自然;还有张世英先生以及李慎之先生都有回应,也都强调人性和天道的合一。


  我觉得不仅是人和自然的结合,还应该有超越的一面。冯友兰先生在晚年完成的《中国哲学史新编》里面回归到对张载“仇必和而解”的观念和“横渠四句”的肯定,熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅也有这样的基调。在20世纪的末期,多位80多岁的老先生都有这样的共识。但值得注意的是,天人合一这个提法存在问题,“人能弘道,非道弘人”的说法很容易坠入人类中心主义,把人的能力扩展得太大,西方称之为人的傲慢。在儒家主要的传统里面,这是一个很谦虚的、提升责任感的提法。前面提到,儒家有“畏天”的提法,与傲慢正好相反。


  人的创造力在天面前是微乎其微的,所有的人文化成都是靠人,人在其中起到极大的作用,虽然如此,天的创造力依然是无与伦比。天也有很大的破坏力,比如地震、火山爆发,吞噬一切生命和人类的家园,任何人看到这种景象都会感到惊叹不已。这样,不管人创造了多么伟大的文化,比起天的创造力或破坏力来说,都是微乎其微。将来地球变暖,气温上升,冰山融化,可能有40多个大城市会被淹没,这就是天的力量。著名的生态学者Thomas Berry说,人的傲慢体现在核子研究,通过不断的撞击使分子发生分裂,来研究更小的东西。人的这种力量,自然没办法回避,但最后会通过辐射的方式把“毒素”释放出来,这是自然的自卫,也可以说是自然的报复,是地球对人的破坏力的回应。还有一个问题,唐君毅引用梁启超的话说“世界无穷愿无尽”[6],人有哲学的反思,不能直接说人的反思对自然万物有极大的创造力,这是荒谬的。但思想不仅是思想,还是行动,就像马克思所说的不仅要解释世界,还要改变世界。不过,说这个世界是人的世界,不能说人去创造自然,这是人无法做到的限度。只是从敬畏天的态度出发,就会一直得到灵感和启示,也就是说人的创造力、破坏力与天相比微乎其微,天的创造性自我,在科学界也是很受重视的问题。


  5.内在与超越


  刘宗周说,从《中庸》来到《孟子》,坚信“尽心知性知天”(《孟子·尽心上》),这是性通天的哲学。从知天的这条思路发展,就涉及到内在超越的问题。余英时认为内在超越不行,讲内向的超越。反之,像安乐哲就完全不能接受。内在就内在,超越就超越,你怎么有内在的超越。我认为,《中庸》所体现的就是这一思路。所以,孟子和《中庸》的路数,我认为是体现人类宇宙观最明显的例子之一。


  中庸第一章讲“天命之为性,率性之为道”,如果天是一种创造性原则,那么性本身就不只是被动,性一定有它的主动性,不然的话,性怎么能够开展出道与教。这又联系到心,孟子哲学的特色就是以心著性,也就是性由心显,性的真正价值是由心彰显出来的,所以由心来定义性,性的本质就是心。但我们不能把心当作一般的感情,如喜怒哀乐。我认为,恻隐之情是更深刻、更内在而超越的本心本性,它是先验的,但它又必须在经验世界中体现。这种既先验又经验之情好像只有上帝才有可能,这是与人能否有智的直觉的问题相关联的。所以,“性由心显”的心是“四端”,不是“七情”。


  “四端”(恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是否之心)与“七情”(喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲)的关系,是韩国儒学从李退溪(滉)和奇高峰(大升)辩论以来(所谓“四七之辨”)最重要的哲学对话,并对此展开了非常丰富的讨论。但康德只能够理解“七情”,因为在他的传统里面,不能理解怎么会有“未发之中”,这也是朱熹不能理解的问题。朱熹的老师李桐要朱熹“观未发以前气象”,朱熹一直要参透这个教言,后来朱熹说“辜负此翁”(《朱熹集》四十三卷),就表示李桐讲的境界他实在没办法参透。因为他认为,情一动就是已发了,如果要追求未发,那么对于已发的领域就不够注意,就会变得急于求成,到最后就走向禅宗了,所以他后来讲“涵养须用敬”(《二程遗书》卷十八)。敬的这个功夫随时都可以用,它完全是渐教,不是顿教,敬的功夫做好了以后,再逐渐地通过格物致知才能豁然贯通,只有通过涵养敬的方法,这条路才走得通。因此他强调致知,也就是从认识论入手才会有大的突破。这种豁然贯通的大突破当然也有深刻的道德意义,所以他认为最能够表现他思想的就是需要涵养敬,然后是“进学在致知”,只有这样的路子才着实有效。上面从超越的角度来说,下面再从内在来看。我们知道,康德对现代、对中国的影响都很大。在他那里有自然与自由的问题,比如说人是自由的,但人是有罪的,对此儒家会有什么回应呢?这是个大问题。康德的思路很复杂。他有三个重要的预设,就是上帝存在、灵魂不死、自由意志。从严格的意义讲,意志自由最关键,因为理性上的人的自由,才能立法,不是靠上帝存在和灵魂不死,上帝存在不是价值体现的前提;人的理智和理性在自由方面来讲,不受上帝存在和灵魂不灭的限制,而是绝对的。那么,儒家的思想里有没有发展绝对自由的可能?比如“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》),这就是绝对的自由,只要选择即可得到,没有任何限制,这种自由每个人经过努力都可以做到。


  康德认为智的直觉只有上帝才有,人是不可能的,因为他要建构立法,全不从人性论切入。“心性哲学”和西方的理性传统大不相同,从西方理性思维来看,只有彻底形式化的理性才是一尘不染的,心性之学里面有“同情”等复杂的因素,没有那么纯粹。牟宗三先生花了那么大的力量,有其价值,值得进一步探索。但是不是应该不遗余力地走康德的思路,值得重新考虑。我认为“良知坎陷”的说法存在问题,按我的理解,应该是良知的扩大、良知的深化,而不要把良知只当作道德理性,那就局限了与科学理性的联系。


  这条思路在牟宗三先生第二代的儒家,没办法跳出来,主要是在科学与民主对他们的影响太大了,他们所了解的科学是19世纪后期到20世纪初期的由实证主义所规范的科学。虽然在现在,这依然是主流,科学要看得到、摸得到以及必须量化,这些基本的信念没有动摇。但当前有创发性的科学家已经超越了这种实证主义——即物理主义(physicalism)。劳思光先生最近写文章批评物理主义,这是他在普林斯顿的时候就开始做的工作。[7]信奉科学主义的人没有不接受物理主义的,也就是说化学、生物学、心理学的基础就是物理学,找到这个基础科学的结构,宇宙就可以一目了然了。但现在持这种观念的人少了,因为越去找基础,就发现越小的并不简单,复杂情况不会减少。另外科学理性可以把黑暗驱逐,这个观念今天也不是科学家的共识,因为驱逐了黑暗又产生了黑暗。知道的越多,就发现自己应该知道却没法知道的更多。启蒙运动说宗教是黑暗的,是迷信,科学理性的发展能驱逐这种黑暗,科学之光能照耀所有地方。但像庄子所说的,你箱子保存得很好,但大盗一下子把箱子都拿走了(《庄子外篇·马蹄》),也就是说你自己以为万无一失,殊不知还有更大的力量攻击你,你却完全没有预料到。现在前沿的科学家都很谦虚,譬如生物学家都把人的基因谱给罗列出来了,这是很大的贡献,但基因谱就好像是地球的地图,虽然很全面,但基因谱中的动态关系如何?我们所知还很有限,现在才刚刚开始,大部分生物学家都有这种研究自觉了。

 


  德性之知与闻见之知的关系我们要重新考虑,我们总认为闻见之知可以发展科学,而德性之知和科学无关甚至是反科学的,其实没有这么简单。康德的理性探究的目标之一是为信仰留出空间,他的这个努力为什么成为西方哲学的典范,任何人都无法绕过?因为他对理性的最全面、最深刻的阐述,无人能及。我们就需要学习他这一点。


  参考文献:


  [1]MartinBuber.IandThou.NewYork:CharlesScribner’sSons,1958.


  [2]SrenKierkegaard.TheSicknessUntoDeath.Princeton.NJ:PrincetonUniversityPress,1941.


   [3]JürgenHabermas.TheTheoryofCommunicativeAction.LifeworldandSystem:ACritiqueofFunctionalistReason.Cambridge.UK:PolityPress,1989,2.


  [4]WolfhartPannenberg.AnthropologieintheologischerPerspektive.G觟ttingen:Vandenhoeck&Ruprecht,1983.


  [5]新亚月刊,1990(12).


  [6]唐君毅.人生之体验之自序.台北:学生书局,1977.


  [7]劳思光.危机世界与新希望世纪——再论当代哲学与文化.香港:香港中文大学出版社,2007.