孟子:士的自觉

发布刊物:《国际儒学研究》(第1辑),人民出版社1995年版
发表时间:1995-01-01

 前言


  1985年春天,我以儒家传统的建构者为线索,在北京大学开设了儒家哲学的课程,以“人的反思”解读《论语》,以“士的自觉”刻画《孟子》①。1987年在曲阜召开第一届“国际儒学研讨会”时,我的发言提纲是《孟子:士的自觉》②。1990年7月,北美十多位教授及博士生在纽约北部进行了一周的《孟子》会读。大家所关注的人性本善、道德主体、内在超越及知言养气,也和士的自觉有密切的关系③。1994年5月,我分别在邹县④和南港参加了以孟子思想为议题的学术会议。在南港发表的论题是《孟子:有机智识分子的源头活水》⑤,仍是扣紧士的自觉而展开的。


  我们可以从主体意识、客观价值和天地精神三个维度来理解孟子思想中所体现的“士的自觉”。首先应指出,“士”在孟子的用词里,和“君子”、“大人”以及“大丈夫”属于同类,但并非完全同义的人格形态⑥。也许可以这样说:君子多半从德业来界定,而大人及大丈夫则常有社会功效的内含。正因为孔、孟之道是把社会功效立基于德业,大人和大丈夫必然是君子,所以士君子就是孟子自许,并以此要求有志献身儒术的智识分子的理想人格。


  孟子对大丈夫所下的定义,可以导引我们进入“士的自觉”这一领域的问题意识:


  居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。⑦


  北京大学的张岱年教授在这段话中,特别标出“志”、“位”和“道”三个字,提醒我们注意。他认为孟子的“主体观念”就表现


  在大丈夫“这样的人有一个明确的志愿,有一个正当的位置,有一个基本的原则”⑧。位,或正当的位置,就是我前面所提到的客观价值。


  一、位:客观价值


  “价值”一词在近代才开始流行,是翻译value而来,原属经济用语,如工农业总产“值”或剩余“价值”之类。value一名词的引申义,包括重要、益处、有效等;作为动词,value除评估之外,还有尊重和重视的涵义。在中国古代,与value意义相当的词是“贵”⑨。孟子提出“良贵”说⑩,就是要肯定人人本身固有,而且任何权势都不能剥夺的内在仁义的价值。


  孟子为建立士的客观价值,采取了多侧面和多层次的社会分析。我认为孟子对士这一阶层应如何自处、定位、生存、发展和壮大等课题,曾进行过全面而深刻的反思。他站在高屋建瓴的宏观视野,回应了当时的各种挑战,为士(君子、大人、大丈夫)——也就是具有中国特色的智识分子(11)——的社会功能,作了很有说服力(理直气壮)的辩解(apologia)(12)。


  对士的客观价值,站在经济效益的尺度加以全盘否定,是古今中西常见的论调。孟子的大弟子公孙丑就提出“素餐”(“无功而食禄”)的质疑:


  公孙丑曰:“《诗》曰:‘不素餐兮。’君子之不耕而食,何也?”孟子曰:“君子居是国也,其君用之,则安富尊荣;其子弟从之,则孝弟忠信。‘不素餐兮’,孰大于是?”(13)批评智识分子不从事劳动生产而竟丰衣足食,虽然不合情理,也违背了社会发展的基本规律.但却立基于似乎不言而喻的因果关系。这种逻辑不仅曾用来攻击献身哲学宗教、文学艺术的人士,也成为古往今来迫害读书人的利器。孟子从政治和教育两方面证明君子并不素餐,而且即使以显著的功效作为衡断的标准,肯定君子的地位也是收益极大的社会投资,是顺着公孙丑的思路而作出的回应。


  孟子对另一弟子彭更类似的质疑,就不只从功效设想了。我们在考虑孟子这一回应之前,不防先介绍他对王子垫问“士何事”,所作的解说。既然政治的领导阶层(公卿大夫)和经济的生产队伍(农工商贾)都有事干,夹在中间的士,权势和财货两不着边,究竟所干何事?


  孟子曰:“尚志。”曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。


  杀一无犟非仁也,非其有而取之非义也。居恶在?仁是也;路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(14)


  这个以尚志为事的解说,突出了士、君子、大人和大丈夫的本质理由。前面所说“其君用之,则安富尊荣;其弟子从之,则孝弟忠信”,正是体现居仁由义的身教所导致的结果,因此政治和教育上的成效是根源于以实践理性为表现途径的动机伦理。彭更是孟子的及门弟子,对尚志必然心知其意,而且积极认同。有了这一共识,师生下面的尖锐交锋才特别精彩:


  彭更问曰:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?”孟子曰:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰—子以为泰乎?”曰:“否;士无事而食,不可也。”曰:“子不通功易事,以羡补不足,则农有余粟,女有余布;子如通之,则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉,入则孝,出则悌,守先王之道,以待后之学者,而不得食于子;子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉?”曰:“梓匠轮舆,其志将以求食也;君子之为道也,其志亦将以求食与?”曰:“子何以其志为哉?其有功于子,可食而食之矣。且子食


  志乎?食功乎?”曰:“食志。”曰:“有人于此,毁瓦画墁,其志将以求食也,则子食之乎?”曰:“否。”曰:“然则子非食志也,食功也。”(15)


  当然,我们不必坚持彭更对孟子的批评是无的放矢,也不必排除孟子食志、食功的分别有遁辞之嫌(16)。但孟子强调士的客观价值不能靠功能座标系统来厘定,更不能采取经济效益的因果关系为唯一的评断标准,是有理据的。退一步说,即使从功能和效益来衡量,“尊梓匠轮舆而轻为仁义者”也是不合情理的。至于尚志和食功究竟应该用什么尺度才能定出报偿的高低,那就非得考虑天时、地利、人和种种因素不可了。孟子指出“非其道则一箪食不可受于人”,是着重君子固穷的本分;“如其道则舜受尧之天下不以为泰”则是表述在家国天下的脉络中,充分体证亲亲而仁民而爱物的责任伦理。彭更排斥无事而食,也就是无功受禄的理由,是对“入则孝,出则悌,守先王之道以待后之学者”所含蕴的意义世界及其实际作用不甚了了。他虽然自居“尚志”的阵容,但他评断价值的原则却来自食功。


  在《孟子》一书中,从社会功能建立智识阶层的客观价值,最有坚实理据的,是批判陈相称道许行重农思想的篇章(17)。孟子对“陈相见许行而大悦,尽弃其学而学焉”作出强烈的反弹:“今也南蛮鴂舌之人,非先王之道,子倍(违背)子之师而学之,亦异于曾子矣。吾闻出于幽谷迁于乔木者,未闻下乔木而人于幽谷者。《鲁颂》曰:‘戎狄是膺,荆舒是惩。’周公方且膺之,子是之学,亦为不善变矣。”


  表面上,孟子痛斥陈相是学派之争。因为陈相的老师陈良虽是南方楚人,但却“悦周公、仲尼之道,北学于中国,北方之学者未能或之先也,彼所谓豪杰之士也”。既然用夏变夷是值得称许的,那么变于夷者就大逆不道了。孟子激切地责备陈相,说他


  “事之数十年”的老师才逝世不久,便“尽弃其学”,向许行靠拢;又认为陈相这种行为和子贡在孔子墓场筑室独居,为老师履行心丧三年,以及曾子严正拒绝子张和子游想假借有若的形象“以所事孔子事之”的要求,真可谓天壤之别。那么,孟子讽刺陈相“下乔木而入于幽谷”和“不善变”是一种道德判断,一种文化批评,也就是陈相的错误是违背了儒家的师生之道和夷夏之辨。


  但是通读全篇,孟子解构重农思想的策略,是从社会分工切入的。既然许行重农的理论不能违背农夫必须靠其他行业的人来织布、冶铁、制陶和交易,才能满足其种粟的意愿,“贤者与民并耕而食,饔飧而治”的原则就太偏激、太片面了。既然“百工之事固不可耕且为也”,那么“治天下独可耕且为与”?于是孟子根据生产阶层和服务阶层必须同时并存,而且相互依赖的社会分工,而提出在现代曾引起极大反感的劳心劳力说:


  有大人之事,有小人之事。且一人之身,而百工之所谓备,如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰:或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。(18)


  这段话把劳心规定为大人之事,劳力规定为小人之事,而且以劳心治人,劳力治于人,似乎突出了等级关系,导致了歧视“劳动人民”的不良后果(19)。其实不然,孟子是从社会分工的角度立论的。他的提法不仅有历史价值,而且至今还有深刻的现实意义。细扣文脉,孟子标出大人之事和食于人(靠人吃饭)的劳者,是针对“君子不耕而食”或“士无事而食”之类经济主义和功效主义而发的。说穿了,许行的“神农之言”也是一种不顾社会的意义结构,甚至对服务阶层的功能也懵然无知的唯劳动生产是问的极端思想。这种思想所标示的平等主义,是只重等量奇观而不谙物情的同而不和:


  从许子之道,则市贾不贰,国中无为;虽使五尺之童适市,莫之或欺。布帛长短同,则贾相若;麻缕丝絮轻重同,则贾相若;五谷多寡同,则贾相若;屦大小同,则贾相若。


  孟子的反驳直接了当:


  夫物之不齐.物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千万。子比而同之,是乱天下也。巨屦小屦同贾,人岂为之哉?继许子之道.相率而为伪者也,恶能治国家?(20)


  固然,这场争议因为只有孟子一面之辞,不能窥得重农思想的全豹,但孟子为智识分子的社会功能所作的辩解,是植根于人禽之辨、夷夏大防、职业分工、政治领导、道德教化,乃至文明演化种种复杂的意义结构。这点是可以肯定的(21)。


  不过,必须指出,孟子为智识分子的社会功能所作的辩解中,最深刻的理据是民本思想。“民为贵,社稷次之,君为轻”(22)的贵民之说,略知儒术者都耳熟能详。他推论这一光辉见地的逻辑,值得回顾:


  是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既絮,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。(23)


  这段话是从政治和祭祀两条线索来肯定人民福祉具有崇高的价值,也就是说天子一诸侯一大夫这一层次的“贵族”(所谓“人爵”)(24)的存在理由,既是获得人民的拥戴。即使连“土谷之神”,如果“祭祀不失礼”而竟不能为人民捍御水旱等灾患,也可以“毁其坛±遣而更置之”。唯一不能妥协的,是人民的福祉。只有在这语境中,孟子对仅能“事君人者”(也就是在政坛上显赫一时的权贵,如公孙衍和张仪之流),总抱着藐视的态度:


  有事君人者,事是君则为容悦者也;有安社稷臣者,以安社稷为悦者也;有天民者,达可行于天下而后行之者也;有


  大人者,正己而物正者也。(25)


  士、君子、大人和大丈夫的客观价值(社会地位),在德而不在位;有德而位尊是理所当然,德业隆而官位卑,不足挂齿,以德抗位则有何不可?孟子因齐宣王托病不亲自造访,自己也托病拒绝上朝,而且露骨地“遵礼”,让齐王的左右知道托病是抗议行为。这种在专制政体形成的传统社会,乃至今天的民主社会,都很难想像的“傲慢”,正是孟子以德抗位的风骨所在。齐王的大夫景丑抱怨孟子的行为不合理:“礼曰:‘父召,无诺;君命召,不俟驾。’因将朝也,闻王命而遂不果,宜与夫礼若不相似。”孟子举曾参、伊尹和管仲的例子表明心迹:


  岂谓是与?曾子曰:“晋、楚之富,不可及也;彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉?”夫岂不义而曾子言之?是或一道也。天下有达尊三:爵一,齿一,德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉?故将大有为之君。必有所不召之臣;欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是,不足与有为也。故汤之于伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王;桓公之于管仲,学焉然后臣之,故不劳而霸。今天下地丑德齐,莫能相尚,无他,好臣其所教,而不好臣其所受教。汤之于伊尹,桓公之于管仲,则不敢召。管仲且犹不可召,而况不为管仲者乎?(26)


  这种“不召之臣”的风骨,博大精深的史学家司马光已不能理解(27)。明太祖下令罢除孟子从祀文庙,是可以想见的(28)。但根据《辍耕录》的记载,元代的刘因却因为三次拒绝忽必烈的征召而体现了道的尊严(29)。毫无疑问,孟子这种以德抗位的批判精神,在塑造中国智识分子的“自我意识”上,起了积极的作用。


  二、志:主体意识


  《孟子》一书虽为智识分子的社会功能作了精辟的辩解,因此为士、君子、大人和大丈夫的客观价值建立了坚实的基础,但更能凸显孟子精神的是主体意识。其实,智识分子的自我理解、自我定义和自我期许才是体现士君子和大丈夫风骨的根本理由。严格地说,劳心者不仅指社会阶层,而且也蕴涵道德修养和文化成就的意义,因此取得劳心者的资格,必须通过主动自觉的人格陶铸。一般而论,“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”(30)这是很平实的观察。“无恒产而有恒心者,惟士为能”,突出了士能够超越环境限制(包括经济条件)而安贫乐道的志趣。管子所谓“仓廪实,则知礼节;衣食足,则知荣厚”(31)的普遍原则,并不能涵盖“虽无文王犹兴”的“豪杰之士”(32)。他们行动的文法,并不符合权势和钱财的运作模式。


  孟子罗列“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市”(33)六个特殊的例子,正要说明通过“动心忍性.增益其所不能”的“法家拂士”(“法度之世臣、辅弼之贤士”)(34)才是智识分子的典范。要士君子向“东夷之人”(舜)、建筑工(傅说)、小本经营的商贾(胶鬲)、囚犯(管夷吾)、隐者(孙叔敖)和卖身奴隶(百里奚)学习“人恒过,然后能改;困于心,衡于虑,而后作;征于色,发于声,而后喻”(35)的“忧患”意识(36),当然不是阶级观点,而是超越阶级感情、打破阶级限制的终极关怀。


  这种终极关怀即是孟子所谓“君子有终身之忧,无一朝之患”(37)的存在感受。君子的存在感受不完全由自己身家性命的得失


  所左右,因此可以坦荡荡地随遇而安,无人而不自得,既能固穷,也能富而好礼,充分体现“为己之学”(38)在陶铸人格方面的积极作用。但“为己之学”虽是艰苦工夫,即使好学如颜回者,也只能“三月不违仁”(39),但绝非只有少数人才能真实受用的精英主义。把“为己之学”误认为高不可攀的道德理想,不仅忽视了儒家伦理的普遍原则,也和“我欲仁,斯仁至矣”(40)的基本信念有冲突。显然,孟子的主体意识不仅建构在智识分子的精英主义上,而且植根于儒家伦理的普遍原则与孔子的基本信念中。


  其实,孔子强调“三军可夺帅也。匹夫不可夺志也”(41)的主体观念。正是孟子突出主体意识的理据。孟子的性善论为人禽、夷夏及义利之辨建立了形而上的基础,彰显了人类的本质、文化的特色和道德的灵魂;归根究柢,还是在充分证成人人皆可通过由主体意识所发动的实践理性,来充分展现“尽心知性知天”(42)的全幅内涵。否则,“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉,强恕而行,求仁莫近焉”(43)便成虚说。的确,皆可以为尧、舜的“人”(44)和具备万物的“我”绝不只限于少数的智识分子,更非只限于神话传说的圣王,而是泛指天下的芸芸众生,包括夷狄、工人、小贩、囚犯、隐士、奴隶等等。假如说,根据现实考虑,古往今来只有少数豪杰之士才能奋然而起,勃然而兴,真正体现“为己之学”的精义,那么连孔子也不能无憾。罗近溪所谓“真正仲尼临终也未免叹一口气”(45),是对儒术有实感的证道语。


  在“保民”和“爱民”的思想氛围里,孟子的批判焦点是有王侯之名而实际上只配称独夫民贼的人君(47)和只能遵循“妾妇之道”而显赫一时的权臣(48),因此在和居高临下的政权势力对话时,孟子从不要求更不斥责士庶人、百姓或天下之民。但这并不表示孟子根本不承认天所降的下民有影响政治的参与精神;他们绝不只是被动的群众而毫无主观能动的潜力。恰好相反,正因为孟子


  充分肯定“天视自我民视.天听自我民听”(49)的交感互动原则,他才指出“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧”(50)的回馈现象。《孟子》一书中所显示的民、百姓和庶人,不仅有认识自身利益、判断仁政暴政和品题领导阶层为公为私的能力,而且可以付诸行动。作出同乐同忧、自安生理、逃亡流离,乃至叛乱革命种种选择。


  在诸侯、卿大夫、权臣、有司、游士、兵旅、商贾、匠工、农夫、国人、野人、百姓、丘民、奴仆各种社会阶层和流品中,孟子以私淑孔子自勉(51)。他最大的心愿是推行仁政,彻底转化“率兽食人,人将相食”的残忍世界,以逐渐达到天下太平的人间胜境。他投入“正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣(禹、周公、孔子)”(52)的文化事业,目标是明显的;为智识分子探索一条经世济民的康庄大道。这条大道是康庄的,因为它不仅是为生民立命.也是为天地立心,为住圣继绝学,为万世开太平(53)。因此,孟子的角色定位不立基于阶层流品,他的自我认识也不反映某一特定阶层或流品的利益。不过,孟子的出身是士,认同是孔子定义的君子,自我期许是“从其大体”(54)、“修其天爵”(55),并贵其“良贵”(56)的大人。他的理论和他所生存的历史环境和社会实际有紧密的联系。


  为了落实他的心愿,他明确指出自己的文化使命:“闲先圣之道,距杨墨.放淫辞.邪说者不得作。”卿也就是说,批判极端个人主义(杨)和集体主义(墨)以捍卫和传习儒家以仁义为本的中道。把重点摆在意识形态色彩浓郁的心理建设(“作于其心,害于其事;作于其事.害于其政”),是孟子主动自觉的选择。


  把心理建设的起点规定为自我,这本是儒门“为己之学”的家法。但自我并非孤立绝缘的个体,也不是与物质二分对立的精神;自我既是人际关系网络的中心点.又是体之于身的感性觉情。


  从中心点下手,推己及人的忠恕之道,也就是孔门所谓“己欲立而立人.己欲达而达人”(58),才是建立自我尊严的正途。从感性觉情立足。“求其放心”(59)的学问必须在日常生活中作“集义”(60)的工夫.才能达到“践形”(61)的实效。这是任何一个人,不论命运如何悲惨.都可以充分掌握的自由,因为恻隐、羞恶、辞让和是非之心人皆有之(62),而人皆有之的四端又正是“人人皆可为尧、舜”的本质理由。在这个基础上.孟子提出“求则得之,舍则失之,是求有益于得也.求在我者也;求之有道,得之有命,是求无益于得也.求在外者也”(63)。具体地说,前者是我们性分内的资源,而后者则是不能强求、但须正当处理的命运:


  口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。(64)


  把口、目、耳、鼻、四肢的享受,那种人人都自然心甘情愿的需求,归诸“命”,而把仁、义、礼、智、圣那种只有极少数高度自觉的人才肯献身体现的价值归诸“性”,是孟子道德哲学的特色。但这和“人人皆可为尧、舜”的普遍命题,不仅不冲突,而且相辅相成。毫无疑问,孟子所谓的君子.是以主体意识的道德、觉悟为准则的。这种觉悟所导源的意识,不仅是知性的认知,也是实践的体验,可以说即是“有物有则”的“天生蒸民”本来具有的“良知良能”(65)。


  从道德觉悟凸显主体意识,是孟子继承孔门“为己之学”而发扬光大的杰出代表。从其大体(仁、义、礼、智、圣)为大人,从其小体(口、目、耳、鼻、身)为小人的分别,不来自经济条件、政治权力或社会阶层;一贫如洗的颜回(66)、有德无位的曾子(67),以及伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠和少连这些逸民(68),


  不都是能从其大体的人物吗?“为仁由己”(69)的基本信念在大小体的分别中更显豁了:


  耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。(70)


  换一个角度,“从其大体”的工夫要在“存心”上作;“先立乎其大者”是“求其放心”的学问,如果不能继之以“存心”,则难免流失:


  君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也:我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?其自反而仁矣,自反而有礼矣,其横逆由是也,君子必自反也:我必不忠。自反而忠矣,横逆由是也,君子曰:“此亦妄人也已矣。如此,则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?”是故君子有终身之忧,而无一朝之患也。乃若所忧则有之:舜,人也;我,亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也,非礼无行也。如有一朝之患,则君子不患矣。 (71)


  这种道德推理的内容极为丰富:以培养自己的道德素质为首务,继而建立互爱互敬的人际关系。纵使遭遇横逆,亦处之泰然;先以深切自反为讼过法,如果问心无愧,则彻底化解“一朝之患”的得失心理,而向最高远的人格理想奋勉精进。


  表面上.孟子的存心说平实无华,不过是常识性的做人道理,但其中荡漾着实践理性的智慧火花,含蕴着几条孔子所提出的为促进人类和平共处的金科玉律:(1)己所不欲,勿施于人(72);(2)己立立人,己达达人;(3)为仁由己;(4)修己以敬,修己以安


  人(73);(5)以德报德,以直报怨(74)。


  孟子虽然并没有充分展现“己”的内涵,但自觉、自律、自主和自立的理念在他阐释士、君子、大人和大丈夫的文字中层出不穷。他对道德觉悟能在主体意识中引发源头活水的创造力,有深切的领会:


  君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。(75)


  存心而达到自得的境地才不只是浮面地搞好人际关系,获得一个暂时讨人喜欢的公众形象而已。必须自己能作主宰而不是受外力的强迫或引诱,方能突破“今之学者为人”的限制,而投身“为己之学”。这一关并不容易打通。试问我们要通过多高的自觉、多严的自律和多强的自主,才真能坚持自己的人生旅途和精神方向曾子所谓“士不可不弘毅,任重道远。仁以为己任,不亦重乎!死而后已,不亦远乎!”是对“为己之学”的艰难深有体认的肺腑之言。但真能自立,必须培养充实的内在资源为先决条件;否则积养不够,便如无根之木、无源之水,还没有发挥作用就枯竭了。孟子为立志成圣成贤的士君子,构画了一幅超凡人圣、精益求精的蓝图:


  可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。(76)


  从可欲(讨人喜欢)的善,历经能自立(信),并能充实内在的精神资源(美),令其光辉灿烂(大),即需要多少次第、多少凝聚、多少积养。至于圣神境界所涵蕴的“深造自得”,那就更难想像了。


  不过,应当指出,孟子对人的阴暗面,也就是虽有四端以及促其壮大的才具,但却未能成学,甚至弄得众叛亲离,有鞭辟人里的洞察。他有关自暴自弃的观点显而易见,不必详扣。但他对


  乡愿的评断,一针见血,值得洋扣:


  孔子曰:“过我门而不入我室,我不憾焉者,其惟乡原乎!乡原德之贼也。”曰:“何如斯可谓之乡原矣?”曰:“何以是嘐嘐也?言不顾行,行不顾言,则曰:古之人,古之人。行何为踽踽凉凉?生斯世也,为斯世也,善斯可矣。阉然媚于世也者,是乡原也。”


  万子曰:“一乡皆称原人焉,无所往而不为原人,孔子以为德之贼,何哉?”曰:“非之无举也,刺之无刺也,同乎流俗,合乎汗世,居之似忠信,行之似廉洁,众皆悦之,自以为是,而不可与入尧、舜之道,故日德之贼也。孔子曰:‘恶似是而非者:恶莠,恐其乱苗也;恶佞,恐其乱义也;恶利口,恐其乱信也;恶郑声,恐其乱乐也;恶紫,恐其乱朱也;恶乡原,恐其乱德也。’君子反经而已矣。经正,则庶民兴;庶民兴,斯无邪慝矣。”(77)


  “乡愿”是相对于积极进取的“狂”和有所不为的“狷”而说的(78)。志趣高扬的狂放和坚守本分的狷介固然不能和不偏不倚的中道相提并论,但都是独立特行之士,颇有践行“为己之学”的潜力。乡愿这种外饰谨厚、又因好逢迎而常为人所称道的伪君子,完全暴露了“今之学者为人”的浮浅;一方面讥评狂者的自我期许,同时也取笑狷者的自我克制。乡愿的求悦于人和亲媚于世,反映了心中毫无主宰的虚脱。这种刺而不痛,也没有显著恶行的同流合污者,不仅背弃了尧、舜之道,而且也抹煞了严肃的以道德觉悟为核心的主体意识,因此孔子深恶痛绝,虽倡导“有教无类”(79)的原则.对这种人则不屑一顾。


  孟子在结语中表示:君子若要消除乡愿那种鱼目混珠的干扰,就必须“反经”(回到经常的大道之中)。所谓“反经”也就是返回大丈夫章所谓的“广居”、“正位”和“大道”。只有端正了经常


  的大道,才能让百姓兴发起来。乡愿正好背道而驰——软化了道德觉悟,消解了主体意识,污染了“尧、舜之道”。


  和乡愿形成一尖锐的对比,不徒诵说向慕,而且因亲见“尧、舜之道”而决定以身殉之的,是伊尹所体现的人格形态:“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也;予将以斯道觉斯民也。非予觉之,而谁也?”(80)这种以正道兴发百姓的精神,正符合孔子“己立立人,己达达人”的道理。值得注意的是,伊尹以先知先觉自况,充分体现了保民爱民的悲愿,但并不预设如柏拉图洞穴之喻(81)所显示的哲人因有睿智而不同凡响的精英主义:


  思天下之民匹夫匹妇有不被尧、舜之泽者,若己推而内之沟中。其有自任以天下之重如此,故就汤而说之以伐夏救民。(82)


  孟子因万章的尖锐问题而对伊尹的动机所作的说明,也许不符合历史事实,至少,孟子的辩解是有争议性的;但先知先觉是责任伦理,而非精英主义的表现,则是孟子的一贯主张:


  储子曰:“王使人瞷夫子,果有以异于人乎?”孟子曰:“何以异于人哉?尧、舜与人同耳。”(83)


  坚持圣人与我同类,圣人不过是“先得我心之所同然耳”(84)之类例子,在《孟子》书中屡见不鲜,毋庸赘述。


  进一步说,既然尧、舜都与普通老百姓属于同类的生灵,自异于人,乃至误认自己高人一等的智识分子,不仅不明智,而且也不道德。孟子明确指出“人之患在好为人师”(85),正是要批评这批自命不凡的人。他们自以为学问有余而不觉显露出的傲慢,电许不比“无所用恥”之“巧者”的“机变”(86)那么严重,但和“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者”(87)一样,都缺乏自知之明。


  主体意识是自知之明的基础;建立主体意识以道德觉悟为前提。士、君子、大人和大丈夫的道德觉悟,用孟子表述的方法,即“先立乎其大者”(88),“求其放心”(89),以存养并扩充那“异于禽兽”的“几希”(90)。经过长期的集义工夫,达到“深造自得”(91)的境地,即可“由仁义行,非行仁义”(92)了。正因为“仁,人心也;义,人路也”(93),“由仁义行”则能把四端“扩而充之”(94),不论穷达都能“左右逢其原”:


  广土众民,君子欲之,所乐不存焉;中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心。其生色也,啐然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻(95)。


  君子所性未必获得所乐的效验,君子所乐也未必满足所欲的条件;但本末先后判然明确,绝无妥协的余地。那么君子的文化事业便和道德的自我实现融合为一有机整体,绝不为目的而不择手段,当然也不能走一条“声闻过情”的捷径:


  徐子曰:“仲尼亟称于水,曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”孟子曰:“源泉混混。不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。故声闻过情。君子恥之。”(96)


  孟子说:“有为者辟若掘井,掘井九轫而不及泉,犹为弃井也。”(97)那么若掘井而及泉才是有本精神的显现。


  孟子用水作譬喻来阐明君子志于道的生命形态,意味深长:


  孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下。故观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。观水有术。必观其澜。日马有明,容光必照焉。流水之为物也,不盈科不行:君子之志于道也,不成章不达。(98)


  有本也就是尽量开发自己内部的资源,让根于心的仁义礼智从始


  达之泉逐渐壮大。形成沛然莫之能御的气势。如此才能如行云流水般,遨游天下,无入而不自得:


  孟子谓宋句践曰:“子好游乎?吾语子游。人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣。”曰:“何如斯可以嚣嚣矣?”曰:“尊德乐义,则可以嚣嚣矣。故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉,达不离道,故民不失望焉。古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”(99)


  显然,孟子所谓“至大至刚,以直养而元害,则塞于天地之间”的“浩然之气”(100),正是刻画智识分子由主体意识所引发的自强不息的天地精神。否则一个住在陋巷里,连温饱的基本生活都大有问题的颜回。怎能宣发“舜何人也?予何人也?有为者亦若是”(101)的狂言?从意义结构的侧面,也就是与社会建构人生价值的立场,孟子说:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂日小补之哉?”(102),并没有夸张,而是如实地表达了智识分子的自我理解、自我定义和自我期许。


  三、道:天地精神


  在孟子思想里,智识分子的主体意识拥有丰富的文化资源。固然,不借外求的“道德的自觉能动性”(103),是主体意识涌现的基本理由.但正如知言养气所显示的孟子的“不动心”(一种心中有主宰的定笃)是内外交养、长期凝聚的结果,绝不是靠主观意愿的把捉即可一蹴而就的。根据孟子的文本,智识分子的主体意识,即可以壮大为“浩然之气”的“配义与道”(也就是有道德内容)的自觉能动性,至少来自四大源头。除其自身因良和良能的勃然而兴之外,还有(1)民之所好:(2)天之所予;(3)先圣之道所成


  三种资源。


  孟子以“圣人之徒”自勉,特别标出三圣的终极关怀来表明自己必须和时贤辩难的心迹,是一种由强烈的历史意识和深厚的文化认知所融合而成的使命感:


  天下之生久矣,一治一乱。当尧之时,水逆行,泛滥于中国,蛇龙居之,民元所定;下者为巢,上者为营窟。《书》曰:“洚水警余。”洚水者,洪水也。使禹治之,禹掘地而注入海,驱蛇龙而放之菹;水由地中行,江、淮、河汉是也。险阻既远,鸟兽之害人者消,然后人得平土而居之。尧、舜既没,圣人之道衰,暴君代作,坏宫室以为汗池,民无所安息;弃田以为园囿,使民不得衣食。邪说暴行又作,园囿、汗池、沛泽多而禽兽至。及纣之身.天下又大乱。周公相武王,诛纣伐奄,三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之,灭国者五十,驱虎、豹、犀、象而远之,天下大悦。《书》曰:“丕显哉,文王谟!丕承哉,武王烈!佑启我后人,成以正无缺。”世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君有之,子弑其父有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也;是故孔子曰:“知我者,其惟《春秋》乎!罪我 者,其惟《春秋》乎!”圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言,不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。公明仪曰:“庖有肥肉,厩有肥马;民有饥色,野有饥莩,此率兽而食人也。”杨、墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。(104)


  姑不问这段历史回顾和文化分析的客观理据,孟子从演化的角度突出华夏文明史中三大转折,是从哲学的人学来判定在这关键时代,真有良心理性的智识分子没有沉默的权利,而必须为捍卫我


  们的生命形态进行辩解。


  在多元文化的配景中,我们不难判定孟子的描述是一种意识形态色彩浓郁,而且道德说教意味深厚的偏颇之论;但从文明起源立说,大禹治水、周公定礼乐和孔子作《春秋》,确是在塑造华夏民族生命形态的漫长历程中,起过关键性作用的大事。孟子以孤臣孽子的危心(105)来面对时代的挑战,正是以“昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驱猛兽而百姓宁,孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”(106)为背景的。因此,孟子挺身而出,力挽由个人主义和集体主义泛滥成灾的思想狂澜,绝非主观意愿一时的或表面的反应。他为三圣共同创造的生命形态痛切陈辞的悲情,导引出强有力的论说。这一论说是环境着人禽之辨、夷夏之辨、王霸之辨和义利之辨几大课题而展开的。


  “先圣之道”为孟子所理解的智识分子的主体意识,提供了历史的文化资源,“天之所予”则展现了孟子“内在超越”的思想特色,为士、君子、大人和大丈夫的道德自觉建立了先验的基础。首先应该交代的是天在孟子学说中的突出价值。固然天时不如地利,更不如人和(107);天作孽犹可违,不如人作孽那么绝对(108),“强为善而已矣”(109),不必期待天命,但不仅乐天畏天是仁智的表现,奉行天命的官吏才是“天吏”(110),仁是“天之尊爵”(111),惟天为大,惟尧则之(112),而且天才是获得天下的最后决断者:


  万章曰:“尧以天下与舜,有诸?”孟子曰:“否;天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也,孰与之?”曰:“天卜了之。”“天与之者,谆谆然命之乎?”曰:“否;天不言,以行与事示之而已矣。”曰:“以行与事示之者,如之何?”曰:“天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之。故曰:‘天


  不言,以行与事示之而已矣。’”曰:“敢问‘荐之于天,而天受之;暴之于民,而民受之’,如何?”曰:“使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰:‘天子不能以天下与人。’舜相尧,二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝观者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰’天也’。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《太誓》曰:‘天视自我民视,天听自我民听’。此之谓也”(113)。


  这一段孟子和万章的师生对话,内容极为丰富,推尊超越而外在的天为王天下的至高无上的合法权威,更饶有深意。如果我们把孟子因万章层层逼人而明确指陈的观点,解释成以神权迷信为尧、舜禅让(传贤不传子)作出闪烁其辞的借口,这种解释即便符合信史的实征原则,也不能阐明孟子思想的哲学内涵。


  天有完全独立的认知能力和运作意愿,不是任何人(包括圣王)可以左右的,因此乐天、畏天、敬天、事天是人的本分。孔子“获罪于天,无所祷矣”(114)的虔诚和恭谨,孟子知之甚稔,而且体之于身。我们也许可以推论,孟子所理解的天虽然未必全能,但却无所不知,无所不在。但是“天何言哉!”(115)因此不会耳提面命地把信息传达下来。虽然如此,老天是有眼睛的,而且可以通过具体的“行”和“事”,把好生之德落实人间。孟子曾征引《书经》称赞武王之勇的话来宣示自己的信念:“天降下民,作之君,作之师,惟曰:其助上帝,宠之四方。有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?”(116)


  不过,孟子所处的战国时代是天崩地裂、杀人盈野的末世,他自己所亲身接触的,多半是“望之不似人君”(117)的庸俗之辈或“欲


  辟土地,朝秦、楚,莅中国,而抚四夷”(118)的独夫民贼。大禹得天下的胜景已成遥远的回响,周公制礼作乐的流风业已烟消云散,连孔子的仁义中道,也因受杨朱为我和墨翟兼爱的淹没而暗然不彰。此时此地重新反顾文明演化的历史陈迹,剀切晓喻仁政乃自淑淑人的经权之道,而归结到天命是民意的反映,真可谓用心良苦矣!但孟子的道德理想主义是植根于对所处时代的真实体认和对人类前途的悲愿。他的忧患意识迫使他在进行天道如何落实人间时,不得不承认天对人而言,也常表现出一种不得已(无法靠单线推理而了然于心)的无奈:


  万章问曰:“人有言:‘至于禹而德衰,不传于贤而传于子。’有诸?”孟子曰:“否,不然也。天与贤则与贤,天与子则与子。昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩,三年之丧毕,禹避舜之子于阳城。天下之民从之,若尧崩之后,不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩,三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者,不之益而之启,曰:‘吾君之子也!’讴歌者,不讴歌益而讴歌启,曰:‘吾君之子也!’丹朱之不肖,舜之子亦不肖。舜之相尧,禹之相舜也,历年多,施泽于民久。启贤,能敬承继禹之道。益之相禹也,历年少,施泽于民未久。舜、禹、益相去久远,其子之贤不肖,皆天也,非人之所能为也。莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。匹夫而有天下者,德必若舜、禹,而又有天子荐之者;故仲尼不有天下。继世以有天下,天之所废,必若桀、纣者也:故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤,以王于天下,汤崩,太丁未立,外丙二年,仲壬四年,太甲颠覆汤之典刑,伊尹放之于桐。三年,太甲悔过,自怨自艾。于桐处仁迁义。三年,以听伊尹之训己也,复归于毫。周公之不有天下,犹益之于夏,伊尹之于殷也。孔子曰:‘唐、虞禅,夏后、殷、周


  继,其义一也。’”(119)


  显然,尧和舜的儿子皆不贤,禹的儿子启却很得民望,孔子有德无位,桀、纣暴虐无道到了极限才亡国,益、伊尹和周公都不能拥有天下,太甲失位而复位,这些“历史”事件都有不是人的能力和意愿所能做到的,而居然成功了和不需要人的努力而自然水到渠成(120)的情况,这也就是“天”和“命”。但贯穿孟子和万章这两段对话的主旨是一致的:不论传贤或传子(政权转移的形态如何),上天的旨意皆以民意为归依。天视而不自我民视,天听而不自我民听是不可思议的,也绝无可能。好勇斗狠、夺人之国、以显赫一时的霸主虽然比比皆是,只有以具体的行和事与人为善.才能获得天的默许而得天下:


  孟子曰:“子路,人告之有过则喜;禹闻善言则拜。大舜有大焉:善与人同,舍己从人,乐取人以为善。自耕稼陶渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”(121)


  既然君子可以从民之所好和天之所予汲取文化资源,如何把超越而外在的天命转化为本来具有的德性,便成为通过“亲亲仁民爱物”(122)而自我实现的重大课题。孟子的性善论有坚实的形上理据:“《诗》目:‘天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者.其知道乎!’故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”(123)而且就在这个基础上,孟子提出独立人格的主体价值不仅在人心,而且也在天道:


  孟子曰:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。歹夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(124)


  能够充分体现根源于心的仁义礼智,即能真切地体知本性原具的懿德,如此必能领悟天的本质。“尽心、知性、知天”这句话


  应属本体论的陈述,也就是由人心通向天道是不假外求的自知自证,但在现实世界里,人和天本有不可逾越的界域,实践理性并不能保证行道工夫的圆满自足;能作存养工夫才能奉天而不违悖先验的秉彝。存心、养性、事天应属存在论的教言,即使穷途潦到,不能享受天年,也以虔诚恭谨的态度,努力提升自己的品德,“不怨天,不尤人”(125),以坚韧的意志“全其天之所付,不以人为害之”(126)。这种积极的“等待”(俟),和自暴自弃正好相反,是“顺受其正”的“知命”。此处所含的悖论颇有真趣:正因为“人有不为也,而后可以有为”(127),“求仁莫近焉”的“强恕而行”(128)绝非违反自然的一意孤行,而是“尽其道而死”,以“正命”为归趣的存在抉择。


  和时贤交锋,和权臣往来,和诸侯对话的具体经验,使得孟子深知“乘势”和“待时”(129)在实际政治运作中的重要性,但智识分子的存在抉择毕竟不同:


  古之贤王,好善而忘势;古之贤士,何独不然?乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼,则不得亟见之;见且由不得亟,而况得而臣之乎?(130)


  正因为“在彼者,皆我所不为也;在我者,皆古之制也;吾何畏彼哉”,孟子才有“说大人,则藐之”(131)的气象。智识分子从天之所予、民之所好和先圣之道所成的各种源头引发出丰富的文化资源,才能充分凸显既有群体基础、又有批判精神的自我意识。(转载于李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》。台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处印行)


  注释:


  ①这门课所讨论的儒家传统的建构者,包括孔子、孟子、荀子、董仲舒、朱熹、陆


  象山、王阳明、李退溪、刘宗周、山崎暗斋和戴震。


  ②收入杜维明:《儒学第三期发展的前景问题》(台北:联经出版事业公司,1989年),第319—323页。


  ③这个“会读”的英文名字是PaulDesjardinsSeminarinClassicalConfucianTexts,在纽约州北部的 Adirondack山区举行,由AdirondackWork—StudyInc.(AWS)的学术机构赞助,参加讨论者包括史坦佛大学的退休教授尼文 孙(DavidNivison)。讲习的形式是由日本汉学界的“会读”和德国学术界的“研究会”(Seminar)结合而成,注重逐字精读,以探讨思怨的 深层结构为目的。


  ④我在邹城市“国际孟子学术讨论会”(1994年5月16日至17日)的议题是《从孟子深造自得说看其执中思想》,集中讨论孟子批判杨朱唯我(极端个人主义)及墨翟兼爱(极端集体主义)的理据。


  ⑤“有机智识分子”(organicintellectual)是根据葛兰西(AntonioGramsci)的观点引伸而来。葛兰西从各种不同的角 度来定义知识分子,如“传统”(traditional)、“纯”(pure)和“新”(new)。所谓“有机”,主要是从社会功能及政治作用方面考虑; 我采用这个提法,但重点却摆在价值取向与文化认同。见AntonioGramsci,PrgonNotebooks(狱中笔 记),ed.andtrans.byQuintinHoareandGeoffreyNowellSmith(NewYork:InternationalPublishers),pp.6.12,15 —20,60,330。


  ⑥显然“君子”、“大人”和“大丈夫”在《孟子》一书中专指因立德而体现社会价值的人格形态。和地位(如国人、诸大夫、左右、国君)或职业(如士、商、旅、农、民)的关系虽有重叠,但并不重要。


  ⑦本文的《孟子》引语,除标明章句外,皆以杨伯峻的《孟子译注》二册(北京:中华书局,1981年)的分节及书页为准。《滕文公下·2》,第141页。


  ⑧张岱年:《思想、文化、道德》(成都:巴蜀书社,1992年)·第55页。


  ⑨张岱年:《思想、文化、道德》(成都:巴蜀书社,1992年),第69页。


  ⑩《告子上·17》第271页。另有“天爵”之说,意义相同,见《告子上·16》·第271页。


  (11)用“智识分子”而不用“知识分子”,是要突出智慧和见识之类的道德素质,以区分于职业分工范围内的所谓knowledgeableelements。


  (12)apologia是基督教的神学用语,意指为教义作辩解,和一般所谓的牵强附会大异其趣。


  (13)《尽心上·32》第315页。


  (14)《尽心上·33》,第315—316页。


  (15)《滕文公下·4》,第145—146页。


  (16)孟子的主旨是阐述分工的必要和社会互助的原理。彭更认为读书人传食诸侯,跟随的学生和人员高达数百人,好像有点骄泰过分了。这两个课胚本来可以分开来讨论。从动机来分别士和工农在社会中起的作用和扮演的角色,似乎也有不贴切的地方。不过,孟子的自辩从服务阶层运作的逻辑和意义结构的实际效验两方面来考虑,都是有说服力的。


  (17)《滕文公上·4》,第123—134页。


  (18)《滕文公上·4》,第124页。


  (19)孟子在回答滕文王为国(治理为国)的问题时,也有“夫滕·壤地褊小,将为君子焉,将为野人焉;无君子莫治野人,无野人莫养君子”(《滕文公上·3》,第118~119页)的观点,但我们不必把“治”理解为“控制”,而把“养”解释为无条件的“奉养”。比照分工的原则,如果为仕者不能把国家治理好,农民大可实行“不养”和“不食”的消极或“革命”的积极抵抗。应当指出,孟子所谓“野人”,未必有贬意,其实舜也曾和“深山之野人”一样“与木石居,与鹿豕游”(《尽心上·16》,第307页)。


  (20)《滕文公上·4》,第126页。


  (21)有关分工的思想,可参考法国社会理论学家涂尔干的经典之著。孟子的观点和涂尔干所谓“有机团结”(organicsolidarity)有类似之处。


  (22)《尽心下·14》,第328页。


  (23)《尽心下·14》,第328页。


  (24)《告子上·16》,第271页。


  (25)《尽心上·19》,第308页。


  (26)《公孙丑下·2》,第89页。


  (27)司马光不理解孟子的大丈夫风骨,在其《疑孟》(《说郛》第5册)中可以窥得几分消息,特别是有关“孟子将朝王”及“孟子谓蚯蛙居其位,不可以不言,言而不用,不可以去已。无官守,无言责,进退可以有余裕”两条。在前者,司马光举出“岂得云:彼有爵,我有德齿,可慢彼哉?”的不妥,无法接受以德抗位的观点;在后者,则严厉指出:“余惧后之人,挟其有以骄其君,无所事而贪禄位者,皆援孟子以自况,故不得不疑。”


  (28)明太祖虽然对孟子作了严厉的批判,但这一举动并没有形成祖训家法。明代心学


  鼎盛,盂学因王阳明的致良知教而大放异彩,这一现象值得作进一层的分疏。


  (29)陶宗仪的《辍耕录》记载了许衡“不俟驾而行”的热中政治和刘因三次征召而不果行的高风亮节,而且表示两者先后体现了儒家出处进退的精神:许衡不如此则“道不行”和刘因不如此则“道不遵”的抉择,相映成趣。请参阅《辍耕录》,《津逮秘书》(台北异文印书馆影印《百部丛书集成》之22),第4函,第2卷,《征聘》。


  (30)《滕文公上·3》,第117页。


  (31)《管子·牧民第一》有关“国颂”部分提出的纲领是:“凡有地牧民者,务在四时,守在仓廪。国多财.则远者来;地辟举,则民留处。仓廪实,则知礼节;衣食足,则知荣辱。上服度,则六亲固;四维张,则君令行。”这一思路和孟子的观点是一致的。


  (32)《尽心上·10),第304页。


  (33)《告子下·15》,第298页,


  (34)根据朱子《四书集注》对“法家拂士”所作的解释。


  (35)《告子下·16》,第298页。


  (36)孔子虽有“仁者不忧”(《子罕·28》;《宪问·30》)的说法,也能“乐以忘忧”自况(《述而·18》),但他却坦率以“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”(《述而·3》)表明心迹。孟子的忧患意识正继承了这一传统。


  (37)《离娄下·28》,第197页。


  (38)“为己之学”来自《论语》:“古之学者为己,今之学者为人。”(《宪问·25》)


  (39)颜子好学见《论语·雍也-2》:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”


  (40)《论语·述而·29)。


  (41)《论语·子罕·25》。


  (42)《尽心上·1》,第301页。


  (43)《尽心上·3》,第302页。


  (44)根据“尧、舜与人同耳”(《离娄下·32》,第203页,而肯定“人皆可以为尧、舜”(《告子下·2》,第276页)。


  (45)见《盱坛直诠》,下卷,第20页上:“如吾子所见,则百岁后易篑时,欣欣瞑矣。吾则以为,真正仲尼f临终不免叹口气也。”


  (46)“与民同乐”(《梁惠王下·1》,第27页)、“安天下之民”(《梁惠王下·3》·第31页)、“为民父母”(《梁惠王下·7》,第41页)、“保民而王”(《梁惠王上·


  6》,第12页)和“善教得民心”(《尽心上·14》,第306页),都是爱民和保民思想的例证。


  (47)《梁惠王下·8》,第42页。


  (48)孟子所谓的“妾妇之道”已经过时了,而且必须彻底扬弃,但他批判公孙衍和张仪之流看起来“一怒而诸侯惧,安居而天下熄”,多么威风,但因服从“以顺为正”的习俗,没有独立人格的风骨,仍有极深刻的现实意义。见《滕文公下·2》,第140—141页。


  (49)孟子引《书经·泰誓》,可见这是儒家遵从古代贵民的老传统,而发扬光大。见《万章上·5》,第219页。


  (50)《梁惠王上·4》,第33页。


  (51)《离娄下·22》,第193页。


  (52)《滕文公下·9》,第155页。


  (53)张载的这四句话,冯友兰称之谓“横渠四句”,包含了超越的契悟、为了全民的褶祉而投身社会的参与精神、承继文化传统的历史意识和开启大同世界 的人文胸怀,很能体现儒家的道德理想主义。北京中华书局所编的《张载集》所收的语录作“为天地立心,为生民立道,为古圣继绝学,为万世开太平”。这里是根据朱熹和吕祖谦所编《近思录》的文本。有关这段话的讨论,可参考冯友兰:《中国现代哲学史》(香港:中华书局,1992年),第253—256页。


  (54)《告子上·5》,第270页。


  (55)《告子上·16》,第271页。


  (56)《告子上·17》,第271页。


  (57)《滕文公下·9》,第155页。


  (58)《论语·雍也·28》。


  (59)《告子上·11》,第267页。


  (60)《公孙丑上·2》,第62页。


  (61)《尽心上·38》,第319页。


  (62)《告子上·6》,第259页。


  (63)《尽心上·3》,第302页。


  (64)《尽心下·24》,第333页。


  (65)《告子上·6》,第259页;《尽心上·5》,第307页。


  (66)《论语·雍也·9》。


  (67)《公孙丑下·2》,第89页。


  (68)《论语·微子·8》。


  (69)《论语·颜渊·1》。


  (70)《告子上·15》,第270页。


  (71)《离娄下·28》,第197—198页。


  (72)《论语,颜渊·2》。


  (73)《论语·宪问·45》。


  (74)《论语·宪问·36》。


  (75)《离娄下·14》,第189页。


  (76)《尽心下·25》,第334页。


  (77)《尽心下·36》,第341页。


  (78)孔子曾表示:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”《论语·子路·21》。


  (79)《论语·卫灵公·38》。


  (80)《万章上·7》,第225页。


  (81)有关柏拉图的“洞穴寓言”(“allegoryofthecave”),见柏拉图的《理想国》(TheRepublic)第7章,514—517节。《理想国》所讨论的基本课题包括公义、教育、人的灵魂,以及哲学知识的最后真实。在洞穴寓言中,柏拉图把上述课题贯穿为一,通过“神话”(而不 只是辩证推理)特别标示哲学家因究心于冥思,必然和局限于习俗和常识的无知大众迥然异趣。不过柏拉图虽强调内在知识的独立自主性,他并不满足于智者的洞识本身;他要求先知能通过自明把理智之光带给深陷洞穴的一般人。但这一寓言充分体现了柏拉图的精英主义,而且根本定义了西方哲学的价值取径。


  (82)《万章上·7》,第225页。


  (83)《离娄下·32》,第203页。