启蒙的反思——杜维明、黄万胜对话录

发布刊物:开放时代2005年第3期
发表时间:2005-03-01

黄:自从上次进行了关于“儒家和自由主义”的对话后,我们希望能够就当今社会生活和精神价值领域中出现的基本问题,它所面对的困境和可能的化解之道、它所拥有的资源和未来的发展方向,等等,深入探讨、继续对话、集成系列,很高兴今天我们可以开始第二次对话。我想,我们今天的对话事实上是对上次对话的延续。那次对话,正值国内学界“新左派”和“自由主义”的争论蓬勃展开之际,这个讨论的本意是相当积极相当健康的,是希望对中国的制度安排和中国的精神发展方向做出严肃的思考。但是,可能是因为各种各样条件的限制,争论的双方似乎都有意回避对一些基本问题开展有针对性的平实的对话,使得那场讨论的“火气”远远大于它应有的内容。

我们是常年在海外从事学术研究,又对国内的发展非常关心,尤其是你,我记得你是20世纪60年代初到美国,至今已40余年,一直致力于在国际学术界推动中国文化特别是儒家思想的学术研究,同时,又对中国的发展、中华民族的再生始终保持着充满热情而又不失理智的关心和思考。因此,我们期望能够介入那场讨论,至少把海外学术界关于那些问题已有的资源和儒家在长期发展中所拥有而又被今人严重忽视的传统资源带入那场讨论,争取开辟一些新的视角,形成有深刻含义的问题意识。我们那篇关于“儒家和自由主义”的对话发表后,我读到一些评论,总体上看,对我们的对话有较大的期待,希望我们能够更进一步地检讨与中国的转型有关的价值观念和制度建设,形成一些较为系统的看法。这个期待或许可以作为我们今天对话的基础。

我想,所有我们曾经讨论的问题,无论是关于世界的,或是针对中国的,都有一个共同的大背景是不可回避的,这就是“如何认识启蒙”。关于启蒙,我们基本上可以把它看作两个相互关联而又各有不同的方面,其一是,启蒙塑造了一种不同于以往的价值观念体系,以及与此相关的生活态度和生活方式,例如自由、平等、人权,等等,这是价值领域的问题;其二,由于这些价值的出现,并且迅速地世俗化,导致对中世纪以来王权统治的挑战,致使民主制度成为新的社会政治权力的产生方式和社会生活的管理方式,而且,民主正日益成为世界各个地区普遍追求的社会理念。

启蒙的反思

启蒙的反思今天,这两个方面都出现了诸多的新因素,首先,在价值领域中,一些在启蒙时代没有被足够重视的具有普世性的价值观念,在当代生活中越来越发挥重要 作用,例如同情、宽容、公平等,这些价值观念与启蒙时代的价值观念是什么关系?其次,由于生态环保的问题,由于近百年来的掠夺性开发,导致各个方面严重的 资源短缺和危机,启蒙关于人的能力的无限可能的自大狂妄、人是自然的主宰而非朋友的观念受到了普遍的批评;同样,在民主的领域中,也出现了很多预期和非预期的问题,不仅仅在发达的民主国家,更突出的是表现在发展中国家的社会转型过程中,民主实践出现了很多事与愿违的困境,引起了当代西方思想界对民主的批评 和再认识。这些方面合流汇总,使得启蒙的反思成为有深刻含义的思想论域。

可是,启蒙的反思进入中国,却遭到了不同程度的误解。它的困难在于,中国从“五四”到今天,可以说,有关现代性的全部思想建设几乎都是和启蒙的背景紧密相连,因此,当“启蒙的反思”横空出世,人们忧虑:中国的现代性建设仍然需要启蒙的精神指引,现在提出反思启蒙,会危及中国的现代转型,这是不合时宜的。所以,消除对启蒙反思的误解,使启蒙的反思在中国成为健康的现代转型所必需的思想前提,成了一个艰巨的理论工作。我想,启蒙反思在你的思想体系中占有非常重要的位置,是你四个基本论域之一,你对目前的处境一定有相当同情的了解,也一定有化解这些心结的理论考虑。

 

杜:这是一个非常复杂的问题,内部也涉及多元多样的课题,其中颇有张力。我觉得,提出启蒙反思必须要弄清我们的问题意识是什么。从人类文明史来看,特别是近300年来,最强势的意识形态就是启蒙心态。比如,近现代对人类社会有重大影响的资本主义和社会主义都是从启蒙发展出来的。从制度上看,大学教育、政府组织、市场结构、各种不同的专业团体、种类繁多的非政府组织,凡是与传统关系不大而是近代开发出来的各种组织和制度,以及它背后所预设的语言系统、观念结构和价值体系,绝大部分都是近300年来启蒙所开辟的向度。

启蒙所包含的一个基本内容就是理性,通常人们所说的“理性之光”,今天,也仍然有人习惯地称启蒙时代为“理性时代”。还有一个了解启蒙的重要方面是由韦伯着力强调的:合理化、理性化(rationalization)。 韦伯在定义现代化时认为现代化是个合理化的过程,所谓合理化是指各种不同的组织都通过一种合理的程序和方式建构起来,而在现代社会中最能突出合理性建构的组织就是军队。科层制度是所谓合理性的最好体现,而科层制度最严格的是在军队。上下的关系非常明确,职位、任务和角色被严格规定,假如你不能完成既定的任务,或者轻忽职守,应当如何处置、惩罚,也有精确严格的规定,因此,每个人对自己在一个组织中的地位有非常清楚的了解。这是典型的合理化过程。现在的大企业、学校、政府机构,等等,其建制都是依据了合理化的模式。

与此有关的另一面,在西方叫作“凡俗化”的过程。有人把这个凡俗化的理论用到中国,企图讨论中国的三教的凡俗化过程,这个用法与韦伯用它来讨论基督教的凡俗化之间,存在着很大的分歧。分歧在于,启蒙的出现标志走出中世纪,中世纪是以基督教神学为典范的控制系统,这个控制系统并不是利用军队、警察来控制,而是依靠“象征力量”来进行控制。这个“象征力量”的资源基本上是来自基督教,这个基督教不是一般信仰意义上的基督教,而是所谓Christendom,是以基督教为核心的很有强制力的一套控制系统,这套控制系统是运用软性的力量来进行控制,和警察法律的控制大异其趣。举个例子,1000年来,西方从最杰出的神学家到贩夫走卒都认为不通过教会就不能得救,直到马丁·路德改教,才改变了这一观点,宗教改革意味着把个人从一个复杂的控制系统中解放出来,所谓解放是指个人不再是通过教会得救,只要通过信仰即能得救。路德的改教对启蒙思想家影响很大,例如伏尔泰、莱布尼茨、狄德罗为代表的“百科全书派”,还有魁奈为代表的“重农学派”,这些人不见得不信仰上帝,这里面心灵的积习力量很大,但是,他们都是反神学的,认为神学是教条。再后面就是孔德,提出人类文明的发展是从迷信到形而上学、从形而上学到科学的历史命定论,这个影响非常大,影响到马克思的“五种生产方式”,影响到韦伯的现代化理论。可以看出,因为是凡俗化,所有精神性的东西都被边缘化了,突出人的存在、人的力量、人的重要性。人作为宇宙的主宰,发展出一套有非常强烈的西方地方性的“凡俗的人文主义”,它是一种人类中心的人文主义。他们也强调理性,但主要是工具理性,是在手段和目的都非常明确界定的情况下发展出来的。其实,这并不完全是由冷静的理性所推动的运动,它后面还有一个力量,即所谓的“浮士德精神”,具有很大的冲力。

除此之外,理解启蒙的发生必须要重视当时在科学领域中的重大突破,假如不了解科学突破对迷信的打击,我们就不可能了解启蒙。当时最突出的贡献就是达尔文,因为“进化论”的出现,基本上把上帝中心解构了。达尔文的理论原来是自然科学,到了19世纪后期被用到社会和人文领域,“适者生存”的理论原本是纯粹生物学的理论,是上百万年演化的理论,运用到社会文化领域,发展出一套宰制性的论说,其核心就 是关于进步的理论,你不进步就必然被淘汰,整个人类文明被放在这个背景之下,这就不只是人类中心主义,而是西方中心主义,以工业革命作为成功典范的中心主义。斯宾塞和赫胥黎都是社会进化论的主要思想家,虽然他们之间的冲突很大。把工业革命作为典范,其深层的含义是突出科学技术的作用,英国、荷兰、法国、德国这些地区工业革命的成功都被看作是科学技术的成就,尤其是技术运用的成功。同样在欧洲,西班牙、葡萄牙和意大利在这个方面的力量不很强,在这个竞争的过程中,他们落后了。在科学方面,西方主要突出的是英国,突出它的经验主义、理性主义,突出培根。但是,很明显,我们可以看出,这是地域性的力量,在欧洲内部,它的发展事实上也是多元多样,有地域的不同,有阶段的不同,当然也有因为特殊人物的出现所造成的不同情况。从这一视角来观察,就问题意识而言,我们所要讨论的启蒙究竟是什么是非常重要的。

 

黄:通常在哲学上谈论启蒙会注意两个重要的基本因素,你刚才都已经提到了。

一个方面是重视“百科全书派”,强调知识性,用批评的眼光看,就是以知识代替智慧。中世纪的大问题是通过“神启”展现智慧,与实证知识相去甚远,启蒙时代的重要任务就是要用人的经验和理性所发现和掌握的知识去代替神启的智慧,进而摧毁神学的权威性。这一启蒙的任务在那个特定的时代条件下显然被夸张了,一切事物的准则必须建立在实证知识的基础上,不能被知识检讨的统统被当作妄言,那么,人的智慧呢?在人的精神结构中就存在着不能被知识化的智慧,这部分精神资源基本上从启蒙时代以来是越来越边缘化了,这种排斥智慧的知识结构成了人的精神建设的基础。在学校教育中,追求知识压倒一切地淹没了人生智慧的教育,学校教育与人的生存的关系越趋越远。当时,这种片面崇尚经验的倾向也传到了德国,但在德国受到了批判改造。由康德突出人的理性来消解过分强调人的经验的负面影响,事实上,康德对法国的经验主义有相当严厉的批评,可以说,康德建立的理性主义世界观,完成了从经验到理性的启蒙哲学世界观的奠基工作。

第二个重要的方面是与英国工业革命和美国的现代繁荣有关,你提到技术因素在启蒙中的重要作用,这是非常重要的看法。由于启蒙重视实证知识,导致了从17世纪后期到19世纪的大规模的技术发现,配合“工具理性”世界观的流行,使得工业化成为启蒙精神的社会历史的产物。英国以及后来的美国,因为工业化的成功,创造了最大规模的物质繁荣,成为与启蒙相关的现代化的典范。它的示范作用是绝对不可低估的,因为它们的出现,使得后起的发展中国家把现代性直接定义在富强之上,认为强国富民就是现代化的根本目标。而你要寻求富强,你就必须走启蒙的道路,你就必须大力地发展科学技术,必须接受工具理性的原则。

这套观念深刻地影响了中国的现代化进程。在早期中国的启蒙阶段上,曾经有过突出自由、突出人性解放这类人文价值,但是很快就被“科学”、“民主”所代替。这后面有一些深刻的含义需要重新体味,原本人们对启蒙的了解,现在看来有很大的转向,原来比较侧重在精神性的层面,例如自由、平等、博爱、人权,等等,这当然没有错;但是,另一方面,追求财富、追求效益,在日常生活中变得越来越突出了。这就使得理解启蒙变得复杂了,从一套价值观念更多出了一套治理社会的制度和手段,如何管理社会、管理经济、管理资源、管理人,如何通过这些管理创造更大的效益,然后把社会效益的大小作为衡量一个社会价值理念的手段。这是一个非常有风险的思路,可是却是一个极其普遍的思路。今天,在我们的生存空间中,到处弥漫着一股功利主义的庸俗的腐朽气息,从政府到个人普遍地把实现功利当作最主要的价值原则,所谓“小人喻于利”,功利主义横决天下的必然结果就是解构“君子”,培养“小人”,把君子的价值当作一种多余的可笑,一个小人主导和小人得意的社会是一个非常危险而且无望的社会。

我想,我们今天要面对的启蒙反思,主要应当集中在这两点上,一是启蒙的基本价值,在当时条件下的合理性,和经过长期发展的考验,今天对这些合理性的普世性和历史含义的再认识;另一方面,由启蒙的世界观所带出的社会的政治制度,以及在这套制度安排下人的生存信念,到底给我们的社会和我们的未来带来什么样的后果。

 

杜:你涉及的第一个问题是用知识取代智慧,其中有丰富的含义,“百科全书派”的出现,标志了这样一种信念,人可以通过知识的途径掌握所有的未知的秘密,所谓“百科全书”,意思就是它可以涵盖一切,知识可以了解和控制所有的领域。我想,这后面有一个重要的预设,就是“走出中世纪”,也就是走出愚昧,走向光明。当时,理性就代表着光明,非理性的一切方面,包括“神启”,等等,都是愚昧,都是黑暗,所谓“黑暗的中世纪”。而理性之光绝对可以驱除一切黑暗,这是不容置疑的。过分强调理性会导致一种极为自大的心态,只有理性的力量才是无界弗远的,而宇宙本身的秘密都可以通过理性来掌握,一切有赖于理性之光的照察,有赖于人的发现。虽然康德在伦理学上把绝对的道德律令和宇宙星体的秩序相提并论,但在知识论上,只有理性才是判断是非真假的唯一标准。宇宙的黑暗也只能等待人的理性的照耀,光明越扩大,黑暗就越减少,只要不懈努力,总有一天理性光芒可以照亮所有的黑暗。这种心态成为人主宰自然、挥霍自然资源的思想基础。

但是,交织在这个背景中,有一个复杂问题需要谨慎对待,这就是大学。在欧洲,一些好的大学都有数百年的历史,牛津、剑桥差不多有600百年,哈佛也350年有余。一些著名的大学多半是在中世纪就建立了,它们与启蒙的关系是一种复杂的交互影响。毫无疑问,从大的趋势来看,启蒙的潮流一直都在转化大学,这个过程现在还在继续。但是大学有一个相对独立的任务,就是文化传承的使命。在这个意义上,“神启”的观念与大学理念并没有矛盾,相当长的时间里,大学就是培养神职人员的场所。西方大学的发展与基督教有紧密的联系,突出经学的研究,与教会中的职业团体关系非常密切。所有美国的大学几乎都与基督教有关,也与不同教派之间的争论有关,当然新教的影响要比天主教大。神学院在美国大学发展中是最重要的,早期的大学在相当程度上几乎就是神学院,以哈佛为例,神学院的基本教义是建构在三位一体的基础上,爱默生就在哈佛神学院,他是Unitarian,不知中文该怎么说,(黄:Unitarianism,中文译成唯一神教派。)对,就是反对三位一体,认为只有一元。他那时发表了一篇后来最有名的讲演,叫作“美国的学者”,就在哈佛神学院的教堂里。他提出这个报告时,哈佛神学院一半以上的教授退席,因为他挑战了他们最核心的价值。有人说正因为哈佛被非基督教的力量所控制才建立了耶鲁大学,耶鲁在后来被凡俗化,不符合基督教的要求,这才建立了埃莫斯(Amherst位于麻省西部,美国最著名的文理学院之一),很多美国大学的建立是针对那些因为启蒙而质疑神启的大学倾向。这个力量在美国有相当深厚的传统基础。你看哈佛的校徽,就在哈佛铜像的左面,上面有三本书,其中两本是打开的,而有一本却是关着的,这是什么意思呢?就是说,有一些智慧是永远不能从知识中得到的。这是一个老传统。还有一点值得注意,就是语言,希腊文现在懂的人不多了,但是拉丁文和希伯来文一直是哈佛的重点,每年的毕业典礼总有人要用拉丁文发表致词,古典的精神今天已黯然不彰但余韵犹存。但大学也是启蒙精神的突出体现。

你提到康德,的确,他突出“此岸世界”是与建立人的理性的中心原则有关,可是,他的三个最主要的预设,除了人作为理性的动物以外,他注重灵魂不灭和上帝存在,甚至认为灵魂不灭和上帝存在是建构道德的主要基础。你想,笛卡儿花了毕生的精力论证“我思故我在”,然后要建立上帝的无限权威,他的影响力直到今天在哲学界仍然很大;莱布尼茨的思路有些地方很像朱熹,他努力建构上帝存在的观念,影响力也非常大。

因此,我们应当看到,启蒙的思想绝对是反宗教的,特别是反基督教,但是,他们所反的是Christendom。吉尔克格德也曾反对基督教作为一个控制制度,痛恨神父;狄德罗曾有最血淋淋的说法,要把神学杀死,用它的肚肠绞死神职人员,只有这样文明才能发展,对于教会和基督教的控制系统极为憎恨,可是另一面,对上帝存在他并不反对。我相信,很多思想家几乎都不质疑上帝存在。例如牛顿,他是非常重要的科学家和思想家,他基本上用拉丁文写作,强调他所做的全部研究并不纯粹是做科学研究,而是为了证明上帝存在、上帝存在的合理性、上帝创造世界的合法性。

 

黄:我想这是非常有意思的问题。我在法国时比较多的考虑启蒙运动和法国大革命的关系,在和一些法国学者交流的时候,有这样一个想法:启蒙时代的反宗教有两股力量,一是与求知有关,教会垄断了关于世界的全部解释权,神职人员以上帝的身份随意地解释世界、解释人生,导致产生了很多虚妄无当的说法,甚至无法通过人的日常经验的检讨,这些解释有时更有一种世俗的虚伪,是为神职人员的权威性所作的自我注脚。这在后来必然地与实验科学和实验知识发生冲突,科学和知识的光芒理所当然地会冲破这些中世纪以来的虚伪的说教。二是与“君权神授”有关,教会不只是单纯的精神权力,它还渗透到王权之中,以上帝的名义裁决权力的合法性。在欧洲,很多国王都是由教会加冕的,甚至启蒙之后的拿破仑也不例外。因此,在启蒙的进程中,打破中世纪以来的“政教合一”,还政于世俗社会就成了必要的课题,事实上,王权经常与民权结盟挑战教会神权。这点后来被当作启蒙的重要成果而广为传播,就是“政教分离”的原则。这个原则在当代所谓民主的程序政治中被视为经典准则,以此反对任何意识形态和价值系统对政治的可能的干预。现在,这个原则也受到一部分人的批评,任何原则极端化之后,总会产生非预期的灾难。

 

杜:启蒙与现代政治的关系是重要的课题。我基本同意你的说法,但有一点要注意,《新约》中耶稣说,让上帝的事归上帝,恺撒的事归恺撒,这应当理解为是他所做的选择。罗马帝国的出现事实上为基督教的发展创造了条件。基督最后上十字架与这个选择很有关系。关于这一点还有另一种说法,认为耶稣是当时罗马帝国中犹太人集体抗议暴政的革命集团,很多犹太人当时要反对罗马政权,希望耶稣能够出面来调动这方面的积极性,但是,他不做这个选择,他创造一个凡俗社会之外的生存空间。

到了中世纪,基督教在政治上的确有很大的影响,成为重要的政治力量,直到今天,梵蒂冈仍然有这方面的意愿,要在政治上发挥影响,想靠它的宗教权威来影响政治权力。但是,耶稣的超越的理念和在凡俗中干预政治之间的张力始终存在。王权一方面跟梵蒂冈合作,另一方面它们之间的张力也很大,有时极为紧张。这种紧张常与婚姻有关,教会不允许离婚,而婚姻又经常是王室为了利益的结盟。因为这类原因,导致层出不穷的政教冲突。例如英国,它就自搞一套,产生了Anglican,即英国的国教,事实上,它看起来与罗马教会的仪式非常接近,但它属于英国,而且与罗马分庭抗礼。神权要通过教会控制王权和王权要独立地行使权力,这之间有很大的矛盾。启蒙的思想主要是反对神权的权威,以及受神权控制和掌握的政治权威。尽管如此,即使经过启蒙的批判,宗教的力量在西方社会中仍然很强大,至今如是。举个例子,许多人有这个看法:上个世纪末,苏联东欧的解体,与宗教有关。假如从波兰看,那与教皇的关系就很密切。甚至有人认为,教皇与里根联手搞垮了苏联东欧,这个看法有点偏激了。但是,也不能认为宗教因素不起作用。另外,还有一点值得重视,基督教分裂成天主教、新教、东正教,对政治起的作用之大,绝对不能低估。现在我们强调文明冲突和文明对话多半与宗教之间的抗衡有关,但不能不注意宗教内部的紧张、矛盾和冲突。

关于启蒙反思,我认为最少有这样三个方面要顾及。

第一,它是一个历史现象,可以说它首先是一个文化运动,但是因为它的推动导致科学技术的发展,导致生活方式的改变,使得人的宇宙观、世界观、人生观都发生深刻的改变,并且,各种利益集团,或者说利益领域因此重新组合,这个发展的力量实在太大了,所以我们说它是一个历史现象。重要的历史学家、比较社会学家、比较文化学家,乃至现代化理论专家,都对启蒙作为文化现象、历史现象极为关注。这里有一定的客观性,可以从各个不同的角度加以诠释,但它是一个最基本的历史存在和文化现象,这一点没有任何人能够质疑。这方面的研究相当丰富、难以数计,有成千上万的博士论文和学术专著。这方面的资源,在整个文化中国是非常薄弱的,如果我们对这个现象如何出现了解不够,那对它在发生学中所探讨的机制往往就一无所知。对文化中国的知识积累而言,这是一个大困难。

第二,它成为西方现代文明发展的理念,这个理念的背后是理想主义,它成为一个“ideal”,这个问题也是错综复杂。在相当长的时间里,几乎康德以后的西方所有的思想家,都认同这个理念,反对这样的理念想回到中世纪神学的思想家屈指可数。这样的人当然也有,有一些反对的潮流,包括浪漫主义等,但都被笼罩在启蒙的大语境中,启蒙作为大趋势像摧枯拉朽般扫除了许多从中世纪以来即积重难返的非理性及反理 性因素。当然,我们也必须注意各种反对的力量,这些力量也一直在发展。这使我们认识到启蒙是个复杂的现象。因此,现代性、现代化也是非常复杂的现象,20世纪是人类历史上最血淋淋的世纪,这多少与启蒙有关。彼特·博格(Peter Berger)说,任何人如果说受启蒙影响的现代性是了不得的人类理性的发展、现代化是人类的最大的幸福,我只要一个字就可以反证这种肤浅的乐观主义,这个字就是“奥斯威辛”(Auschwitz),就是纳粹的集中营。最残酷的集体主义和最能够发展人性光辉的个人尊严,都在启蒙之中。以前不可能出现这样的情况,假如没有启蒙精神引导的科学技术的发展,很多20世纪所目睹的怪现象都不可能发生。有个德国的电视剧,影响非常大,完全根据事实的记录拍成的。几个德国的将军在考虑如何落实希特勒的命令,把六百万犹太人杀死,用什么样的方法最有效,所有的相关的问题都被列入议程,后勤的问题、运输的问题、事后处理的问题,等等,他们谈了6个小时,没有任何感情的因素,就是怎么杀,工具理性到了最残酷的地步。在纽伦堡大审判中,有一个神职人员,大约是为犯人行刑前做临终祷告的,他要与这些犯人谈话,其中有一次,他找一个德国将军,可能就是奥斯威辛的,他从头到尾就谈他如何找到毒气杀人的方法,比较起来以前的方法是多么笨拙、多么浪费,我的办法又是如何好、如何有效。最后讲完了,问他有什么忏悔,他还是在那个杀人的语境中。这位神父后来有一个回应,他说,真正的罪恶就是完全没有任何同情,完全不能想到别人的痛苦和悲惨,把杀人完全当作工具理性。

启蒙作为人类文明发展的理念现在受到很大的质疑,受到解构主义的质疑,受到女性主义的质疑,受到生态环保主义的质疑,等等。同时,它仍然在继续发展也是毋庸置疑的事实。它所以还在继续发展,一方面是政府、社会阶层和一些团体以它为信念主导各种社会活动,更有意义的是,有一批杰出的思想家主动自觉地要继续完成启蒙的任务,其中最突出的当然就是哈贝马斯(Habermas),他和德里达(Derrida)他们是明显的不同,他认为启蒙的理念还没有完成,他有一个比较平实的看法,很能反映启蒙心态,就是一定要扩大理性的层面,不能只从工具理性下手,所以提出沟通理性的问题、合理性等,所谓理性的向度。他基本上还是顺着康德的道路,康德的最重要的问题就是“什么叫启蒙”,就是突出理性的问题,所有的人都应通过道德律令来发展理性的问题,哈贝马斯的基本精神是属于德国理想主义(康德、黑格尔)和马克思的思路。事实上,在很多方面,我比较同情这种努力,我对德里达那种后现代的反结构和解构主义很有警觉,但是,理性的困境是不是通过哈贝马斯的方法就能解决,我们后面还会讨论这个问题。这是很重要的潮流,我认为丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)、彼特·博格,还有西谬·爱森斯塔(S.N.Eisensdalt)都属于这个潮流,还是启蒙的问题意识。

第三,启蒙是一种有普遍性的心态。这个方面与我们的关系比较大,你刚才也提到了。“五四”时期,中国知识界受到启蒙的影响,既非它的文化运动的影响,他们没有时间、没有精力、也没有能力去追踪启蒙的发展和来龙去脉;另外,也不是启蒙的文明理念的影响,而主要是工具主义的影响。当然,在“五四”前期,有人是突出自由、人权的理念,比如严复强调“自由为体,民主为用”,这是他最重要的理念,也成为中国知识界深信不疑的价值观。但是真正产生最大影响的是“科学”和“民主”,这是一种心态上的影响,直到今天,仍然非常强势。所谓“科学主义”是这种心态的一种体现,还有所谓社会工程,还有强烈的人类中心主义,对宗教的问题掉以轻心,认为它已经完全过时了,除此之外,还有非常强烈的线性的进步观念,还有你提到的“富强”理念。这些方面深刻影响了中国后来的走向,其中有惨痛的教训,值得我们认真反思。

 

黄:你刚才提到一个对启蒙的两种不同立场的分疏,就是哈贝马斯认为启蒙的任务还没有完成与从福柯到德里达解构启蒙以来的理性,这一点很重要,尤其对于反思启蒙在中国的影响会有相当的意义。这个区别意味了两个不同的方向,一是哈贝马斯所代表的,突出启蒙的人文性,启蒙精神在人神之争中突出人,后来的困境是对人的突出无限化了,成了无条件的人类中心主义,破坏了人与自然的关系和人对超越世界的关系。但是,突出人文性,强调人的感情、人的感性世界、人的存在的合理性是重要的贡献,假如启蒙没有这些贡献,它后来的发展就无法理解。打破神谕戒律对人的教条主义禁锢,使人的生活既合乎人性又合情合理,这是启蒙理想的生命境界。如同你强调的,把人从控制性的神学中解脱出来,是有划时代意义的。事实上,不光是哈贝马斯重视这个方面,罗尔斯(J.Rawls)也同样非常看重这层意义。可是,又如何理解福柯、德里达等人所代表的后现代主义、解构主义对启蒙理性顽强的挑战呢?其中,重要的一点是启蒙把理性的能力无限化,相信人的理性所创造的一套套结构可以解决一切问题。这种理性的狂妄把丰富复杂的世界变成一堆符号、一些原则,使得人们生活在“观念符号的暴力”之中,这是解构主义企图消解的东西。因此,我们事实上面临了一种新的紧张状况:一方面是通过启蒙获得的人文性和人的解放,一方面是启蒙理性以观念和符号所建构的人的精神世界的新的枷锁囚笼。这是哲学的两难,也是现实的生存世界的困境,或许也可以理解为启蒙精神内在的矛盾、缺陷。

 

杜:这个方面分析得很好。哈贝马斯有一个他自己的谱系,是从马克思经过韦伯,再通过帕森斯,然后是他自己。他很重视与欧美的分析哲学家和语言哲学家如瑟尔(John Searl)合作,包括像罗尔斯这样的学者,他非常突出关于“生命世界”的问题,如同你刚刚提到的合情合理的生活,在他看来,人与人之间假如没有言谈的可能,假如没有人的交谈所依据的深刻的超越理念,那这个社会根本就不可能存在。因此,他试图从各个角度平实地了解现代人类生活所碰到的各种面向,他从马克思对资本主义社会的批判出发,开展出人类生活的复杂景观,对这个社会的制度方面进行了强烈的批判,而且,韦伯关于现代化起源的一些概念,如“祛魅”、“解咒”等,也被哈贝马斯用来了解现代社会中人的生活。现代人的生活有几个基本特性,一是专业化,这与分工有关系,而由于分工的出现,各种不同的领域出现了,而传统的人可以和社会打成一片、人可以天人合一、或者人可以体万物、“与天地万物为一体”等所有这些理念,所谓“普世的信赖”的理念,统统都被打破了。由于专业化的出现,每个人都面临非常不同的挑战,一个人要扮演各种不同的角色。这是我们的生命世界,是我们在20世纪必须面对的。

福柯他们是另外一套构想,当然,他们这条线索上的学者都是致力于反对“理性的暴力”,反对理性能力的无限扩大的。这个情况很有趣,比如哈耶克(F.Von.Hayek),他对理性的傲慢有一定的了解,他是从市场角度来看的。……在哈耶克看来,市场和自然差不多,它有自己内部的秩序,任何人哪怕是一群人要想通过自己的能力全部掌握它,是绝对不可能的,而且一定会造成很多祸害。……资本主义经济的成功只是依赖自由的市场经济,把政府的控制能力,也就是理性力量,尽量减到最低。这方面的批评,主要是反人类中心主义,尤其是针对欧洲大陆强调理性的那种“欧洲中心主义”。但是,德里达的工作很不相同,他挖理性主义的根一直挖到语言本身,挖到“逻各斯中心主义”。这里牵涉到海德格尔的贡献,海德格尔提出“此在”的问题有一个强烈的感受,是要回到“前苏格拉底”,他认为问题是从苏格拉底开始的,因此要回到前苏格拉底,那种能够听到“Being”、听到存有的声音的智慧。如果同情地了解海德格尔,在工具理性、技术所笼罩的现代社会,在分工已经成为社会属性、人的本质受到巨大的拷问,也可以说就是韦伯所说的“铁笼”所囚禁的情况下,人,作为在平凡世界生活的真实的人,还能不能听到存有的真正的声音?在这个问题意识下,整个存在主义突出个人,要打破固有的结构,都是对理性傲慢的枷锁的反抗。讲存在、讲意义、讲人的真实生命这套理论叙事的出现,都与反思理性主义有关。

这是西方的情况,在这些大方面,其实我们还是有发言的空间。即使像哈贝马斯那样有敏感度,问题意识相当宽广,谱系又非常明确,试图把整个启蒙所代表的全面深刻的理性再带回生活世界,他代表的这条道路事实上没有任何人可以反对,无论福柯这些人如何反对,你总是属于现在的生活世界,你还是在运用理性,基本上还是希望通过理性的方法来解决人类的问题,总不可能通过愚昧来解决问题吧,这应当是毫无疑问的。可是,哈贝马斯的三大缺失使他在面对解构主义挑战时没有回应,表现得相当软弱。其一是他缺少对神圣世界的深刻理解,怎样把宗教重新带回启蒙的思想体系,这个问题实在是太复杂了,哈贝马斯不是说对这个问题重视不够,而是没有严肃对待。可是近来他特别关切宗教也许是一个转机。其二是如何对待自然,有些人说人和自然重新签约,事实上不是重新签约的问题,而是自然如何重返人文家园的问题。哈贝马斯基本没有面对人和自然的问题。其三,他完全没有比较文化学的经验,对欧洲以外的资源缺乏基本的了解,因此,包括德里达在内,无论他们怎样做都不可能跳出西方中心主义和欧洲中心主义,也没有办法跳出他自己已经意识到的语言、他的深层结构对他的宰制,他越了解就越跳不出来,成了这样一个病态的循环的困境。这个问题后面再作进一步的分疏。

德里达的情况要好些,因为他有犹太的资源,可以从传统的犹太资源中获得对人的了解的突破,列维纳斯(Levinas)注重“他者”,德里达现在重视像“饶恕”这类问题。这些看起来都和启蒙所代表的核心问题不能配套。再如“情”的问题,也涉及“欲”,都是有关“同情”的这类问题,这些方面和启蒙是什么关系,应当如何发展?举个例子,是令我惊讶的,我和伽达默尔(Gadema)有一次谈了两个小时,怎么都没办法让他对“同情”和“普通常识”这两个范畴做一个真正哲学意义上的肯定。这是非常奇怪的。德国的很多思想家,从康德到哈贝马斯,对“同情”这类问题总是过不了关,总认为这是心理学的问题,而且不可靠、不确定,没有什么学术基础。所有这些其实都受到希腊哲学中柏拉图和亚里士多德有关理性的影响,这真是太强势的影响。其实,柏拉图对神秘世界、亚里士多德对道德实践也都有丰富的资源,麦金太(A.MacIntyre)的《德性论》就是在当今重现亚里士多德精神的显例。

事实上,从苏格拉底以来,希腊哲学就不能了解日常生活中习俗本身的重要性,因为在他们看来如果你没有突破习俗那就根本没有进入哲学领域。这个问题一直延续到今天,使得很多问题在希腊哲学的语境中处理得完全不够全面。有一个非常重要的哲学家叫维拉斯特斯(Gregory Valastos),在柏克莱时,他请我到哲学系作报告,我的课题是“礼”,他觉得非常惊讶,他说在希腊哲学中从来就没有想到这个侧面,能把习俗、把“礼”当作有生命力的哲学资源来看待,从这里就能开出价值来。哈贝马斯在这个方面有一定的洞识,但好像他的沟通理性不是从习俗中产生的价值,虽然他充分肯定了日常生活中的人际关系,理性与习俗的关系是什么很难说清楚。正好相反,儒家在这个方面有丰富的资源和很大的空间,它的思想精神深深扎根在日常生活之中,所谓由凡俗而神圣(费格芮的观点)。

黄:我想我们可以就以上所谈的做一个小结,关于启蒙,除了肯定它在300年来的近现代历史中为人类文明发展做出的重要贡献,正视启蒙思想的困境和导致的各种问题已经成为严肃的思想任务,启蒙的反思是面向人类发展的未来必须开展的工作。所谓启蒙反思的问题意识主要集中在这些方面:以人为核心的人类中心主义,以理性为唯一准则的理性的傲慢,以及与此相关的社会工程的权威心态,以追求技术和工具理性所产生的对科学的迷信,以及由此而派生的线性的发展观、历史观,和由理性至上加技术主导所形成的迷恋规律的独断论的宇宙观和方法论,由启蒙的地缘意识导致的欧洲中心主义,这些方面相互纠缠,形成了一套有宰制性的世界观,它突出影响了人和自然的关系、人和宗教以及超越世界的关系、人与社会的关 系、西方和西方以外的其他族群及文明传统的关系。所有这些是启蒙反思必须面对的基本方向。

事实上,在人和社会这个方面,启蒙所造成的影响,我们还没有充分涉及,而这个方面现在面对的困难是极其巨大的。启蒙不只是突出人,更重要的是突出个人,所谓“天赋人权”、“人人平等”,这个精神构成了启蒙以来的基本政治人格和社会组织基础,个人作为“法人”拥有选择和参与政治的权力,加上由工具理性主导的程序政治构成了启蒙以来占主导地位的民主政治,可以这么说,在社会领域中,启蒙的最大遗产就是民主政治,也是现实社会中代表启蒙的最大的宰制性力量,只要看看中国近百年来的思想史和社会史,就可以知道,甚至对中国这样后起的发展中国家、同时自身又有伟大文明传统的族群,这个宰制的力量都是多么强大。“五四”时期提出的“德先生”和“赛先生”几乎垄断了100年来中国思想界全部的思想动力和创造激情,关于民主和科学的反复念叨是我们中华民族100年中唯一的精神寄托。这情景很像一个大写的祥林嫂,有点悲哀,但却绝对值得做出同情的理解。

杜:启蒙心态为什么在现代中国成了宰制性的意识形态,它是如何出现的?这是重要的问题。我有这样的看法,如果把启蒙和制度建构联系起来,在中国语境中,这后面有一个基本的问题,就是“富强”。这与工业革命有关系,工业革命除了诸多造福于人类的发明创造,蒸汽机、电的发现,等等,同时也带来了军工企业的大发展,这是科学技术纯粹作为宰制性力量所发展的特殊领域。从殖民主义到帝国主义形成的宰制性力量,后面所依据的当然就是富强的理念,它彰显的是经济的实力和军事实力,当然也包括宪法民主的建立。

从鸦片战争以来,中国碰到的第一个问题就是船坚炮利,明显的窘困就是我们的国防和侵略力量相比简直就是以卵击石,引起了要向西方学习的思考,这个问题曾国藩那时已经提出了。有一点我要着重指出,日本和美国的一些学者的研究成果表明,那些全身心地投入要向西方学习的人反而都是深受儒家文化影响的人。曾国藩看得很清楚,军事的后面是工业,要强大一定要发展工业,“同治中兴”的“洋务运动”,发展工业和工业制度已经明确提出了。当时朝廷对这些问题的敏感度远远不如在地方的封疆大员,曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞这些人对这些问题是做了制度回应的,这个工作当然非常辛苦,实际上,当时这方面的工作是超前于日本的,但甲午战争海军崩溃后,发现了制度建构上的大问题。从这里开始有了更深的意愿,要学习西方的政治制度,康有为也是要向西方学习的重要人物,梁启超也是,谭嗣同讲“仁学”是要把西方的学问都带进来,“戊戌政变”那一代人已经意识到“变法”不只是仅仅从制度建构来考虑,要从更深层的如何定义社会性格的层面来思考制度变法。从这里也引发了梁启超考虑培养新人的问题,就是他的“新民说”,谭嗣同也有类似的观点。张灏在这方面提供了系统的论说。

可以看出一条基本的反思线索,从军事回应的失误,到政治制度,到社会组织,尔后走到“五四”,要在文化认同的基础上脱胎换骨,这是最后一道防线,把中国最好的精神资源都看作已经完全失去了应付现代化大潮流的制度资源。

现在,我们回顾总结,中国这条道路与日本明治维新的不同到底在哪里?以前有一个错误的看法,明治维新能够成功是因为全盘西化做的好,所谓脱亚入欧的建国取径,因为它没有沉重的封建包袱,而中国因为传统包袱太重,所以中国无法走出一条现代化的道路。现在学术界,特别是日本和韩国的学者,有另外的看法,日本所以在这方面比较成功,有一个重要因素,东京大学的渡边浩等人都已经注意到了,就是儒学的普世化。儒学进入教育制度是明治时代才开始的,在德川幕府时代,儒学是精英文化,只是在上层结构中才有影响,到了明治,儒学深入民间了,儒学的资源被充分调动。明治的志士都深受儒家影响,包括福泽谕吉,他的儒学背景相当深厚,这方面已有不少例证。

因此,在日本,事实上是调动自己的资源面对西方的潮流做出有目的性有针对性的回应,从军事、政治、教育,乃至医学、造船、炼钢等具体方面都是非常有目的的,而且和文化认同基础上的强烈的自我意识结合在一起。与中国的不同在于,日本可以以明治为中心,把所有的象征资源结合在明治天皇旗下,来开展革命,那时的天皇没有权没有势,而既得势力是大将军与江户时代的力量合在一起。这样才有可能让京都成为中心,集合各种资源,特别是象征资源对江户腐化的政权进行抗衡。在这个过程中,它的内部得以全面转化,面对西方,很多健康的传统资源被调动起来。

中国的情况很不同,正因为清廷成为儒家传统唯一合法的代表,又长期压制了独立于朝廷之外的知识分子的声音,朝廷垄断了这个社会的主要的象征资源,地方官僚只能运用部分的资源和动力来回应时代的变局,在大的方向上,没有办法运作全面回应,所以,地方官的回应是非常辛苦的,外部的压力和内部的掣肘联合在一起,使得他们根本无法决定何去何从,到后来只能留下张之洞那个不可能有任何实际影响力的“中学为体,西学为用”,把体用两面完全割裂了,因此形成有体无用或有用无体的两难。在中国,基本的问题是在调动传统资源方面没有办法发挥任何积极的力量,同样,在真正应该打破的封建遗毒,特别是以儒家为主的传统中的负面的“心灵积习”方面,又软弱无力、无所作为。这就是该继承的没有继承、该扬弃的没有扬弃。在这种情况下,面对西方的强势,军事上的失败,制度上的崩溃,社会秩序的解体,领导集团丧失了任何动员能力;真正的有部分领导能力的仅仅局限在地方,这和日本明治的志士调动全部资源,而且善用传统资源,来对付西方的挑战,是根本不同的。中国的所谓“中学为体,西学为用”没有发挥什么积极的作用,它成了保守者的思想避难所,成了西化知识分子讥讽、批判的对象。正由于此,传统资源就 更难调动了。可是,日本的“和魂洋才”却发挥了积极的作用,这一对比值得我们关注,也值得我们深思。

通过这个比照,可以看到,日本的成功并不是因为抛弃传统,全盘西化,而中国的失误也不是由于传统包袱太重,没能全盘西化。假如,进一步了解,日本又确实抛弃了传统,这就是德川封建的传统,那里有很多儒家的负面因素,但另一方面,它又转化了儒家的资源,例如把“忠”、“义”这些观念变成全国教育的重要内容。在后来的历史进程中,它又和军国主义的出现有关,其中有不健康的方面需要总结。在中国确实有沉重的传统包袱,包括在制度方面不能消除的沉疴,还有社会生活中的“心灵的积习”,而这方面问题真正严重的是体现在知识分子身上,即使中国最杰出的一批精英,事实上也是沉浸在柏杨所说的“酱缸文化”中,因此,他们很难有平正的心态,很难以开放的心怀不卑不亢地面对西方,造成了又仇外又媚外、又反传统又迷恋传统、既傲慢无知地自大自恋又提心吊胆地自责自疚的病态状况。情景是极其复杂的。把这种复杂的精神状况体现得最充分最彻底的知识人格就是鲁迅,换言之,就是最有代表性地体现了这个时代的阴暗面。其他悲剧性没有如此强烈的,例如胡适之,在生活习俗和理论建构上相当分裂,他是宽和平静的人,和他谈话往往如沐春风,可是在他的心态结构中充满了各种各样的矛盾,他要消解这些矛盾造成的张力,结果张力是消除了,可是矛盾没有真正面对,反而显得柔弱。这在当代中国知识分子中的例子很多。

 

黄:从这个角度来比较中国和日本的现代化经验,令人耳目一新。似乎以前没有人这样处理这个课题。把一个社会的主导力量运作文化社会资源的能力,以及两者间的配置关系作为了解一个社会转型是否可能的关键,这是有创意的重要的观点。我想这里面是交错了两个大问题,一是一个社会传统的文化资本和社会资本的全面的动员能力,这关乎到精英文化与大众文化的关系,也包括政治精英与思想文化精英之间的关系,等等;二是一个成功的现代性所必然包含的如何面对外来典范和本土资源的问题,也就是现代性中的本土化问题。

 

杜:所谓现代性中的传统问题很大一部分是地方知识的问题。无论是广义的还是狭义的,传统对现代化一定有阻碍的作用,而且如果处理不当的话,阻碍的作用会是主要的,但是如何把传统的资源调动起来,把阻碍的力量转化成制度创新的力量,这个工作很难,可是假如不能开发出来,那就是扶得东来西又倒,特别是在一个传统文化资源非常丰厚的民族中,情况会变得更严峻。所谓传统资源特别丰厚有两种意思:一个意思是它很多资源可以调动,另一个意思是它在不同的意义上困住你,你就是跳不出来。我想,“五四”以来的知识精英对这一点应当很清楚。在这种情况下做选择,应当是一个复杂系统的选择,而不是单向的选择。在20世纪80年代。我在大陆曾经提出过有四个问题是有机整合,把四个问题简单化,就是把体的问题变成面的问题,把面的问题变成线的问题,把线的问题变成点的问题,这会出很大的毛病。这四个问题是:对传统的继承和扬弃,对西化的接受和排拒。如果你把这套问题仅仅变成扬弃传统接受西化,这就是四个向度变成两个向度,由体变成了面;如果你认为完全不要顾及传统,只要全盘西化就够了,就成了一条标准,这是单向的线;如果西化中就是工具理性,就是富强,其他的都不要,这就成了孤立的点。你看鲁迅当时说得非常明白简单,叫作“拿来主义”,很遗憾,拿来就是拿不来,这么多年过去了,还是拿不来。一个需要在复杂系统中运作的问题,你把它仅仅变成一个点,是根本不可能运作成功的,因为你没有办法调动最充分的资源。

可以从两个方面来看,日本的成功可能是因为它消化了儒家传统,这不是它本土的,所以,它要丢的时候可以丢得掉;另一面,正是因为它消化过这个传统,所以,它有对于这个传统的自觉的选择,当需要发挥传统的积极作用时,它能够把它充分显示出来。在这个基础上向西方学习,你才知道什么是你的自我定位,你才能够做出选择,因为你有选择,所以你才能排拒。假如你对你的文化传统是粗暴的,你对西方文化的接纳一定是肤浅的;假如你粗暴到传统资源统统弃之不顾,而糟粕又洗刷不掉,那西方能够进来的大概也就是以糟粕为主了。可以说,在这个语境下,我们受了很多苦,在“五四”时受了这个苦,台湾地区在20世纪60年代受了同样的苦,80年代的中国内地也为这个苦难所累,都没能跳出来。现在,看起来情况相对好一些,但能不能真正跳出来还不知道,至少在知识界,这一关还没有过去。

 

黄:如果想比较冷静地了解中国百年来的思想历程,有一个区分可能是必要的。通常我们把“五四”看作类似西方启蒙的运动,甚至就把它叫作中国的启蒙运动,或者“新文化运动”。可是它和西方的启蒙是有区别的,了解这些区别,对思考中国现代转型的得失会有一定的帮助。

西方启蒙运动背后并没有中国那种“亡国灭种”的压力,如同你说的,军事的力量导致世界霸权出现,部分国家和地区的资源被强国掠夺霸占,中国从清朝后期起一直面对着外部压力,反对外部入侵的战争连绵不绝,中国的启蒙是在这种危机状况下出现的。有人说中国是“救亡压倒启蒙”,这种看法仅仅只注意了一个历史片断,是从1915年《新青年》出现前后的思想文化讨论,到1919年巴黎和会签订“二十一条”,到日本占领东北,直至“卢沟桥事变”,在这个过程中是有政治军事上的“救亡图存”逐步升级,而思想文化运动从社会层面渐渐回到学术界的趋向。但是,只在历史中截取这个关键时段来了解中国的启蒙、了解启蒙与救亡的关系是远远不够的,由此而得出“救亡压倒启蒙”的看法只是触及了中国“启蒙”的现象,而对其深层结构的了解显然是相当片面的。如果在一个更宽广的历史脉络中了解中国的启蒙,可以得到很不相同的观点。回到你刚才讲的那个过程,从“洋务运动”到“戊戌变法”,再到“五四”的文化启蒙运动,恰恰是“救亡图存”的压力最终引导了启蒙的出现,救亡从启蒙一开始就是它的绝对主题,中国近现代的全部考虑就是改变积弱、寻求富强,无论洋务运动,还是戊戌变法,还是“五四”运动,从来就没有偏离过救亡的主题。在中国的启蒙中,压倒一切的政治考虑和强烈的民族主义情绪,始终是不变的高昂基调。

欧洲的启蒙是缘起于它的内在的精神结构上出现的问题,是面对教会为代表的绝对的精神统治的危机,转化和重组它自己的精神资源,开辟新的精神天地。这种思想资源的转化绝不是像中国那样的反传统,相反是接续传统,启蒙事实上是接到文艺复兴,再上续希腊精神,它是西方内部希伯来传统与希腊传统相互转化的结果。中国的“启蒙”,姑且这么称呼它,由于是严峻地面对西方列强的压力,因此,它内部的因素被外部的强势掩盖了,并不是它内部没有资源、没有各种思想谱系之间的相互张力,相反,它内部有很大的压力,特别是传教士来华后,知识论方面的进入,社会组织方式的调整,造成了很多中国内部反思的问题意识,有很多方面是比较深刻地包含在类似“礼仪之争”这类辩论中,但是外部世界在经济、政治、军事方面对中国的压力太大了,使得强国富民成为燃眉之急,同时也成为任何思想反思的唯一标准,能否让这个国家迅速富强是衡量一切思想价值的唯一尺度。在这样的心态下,很多深刻的有远见的思想理念和精神价值根本不可能充分开展,只有具有工具性效果的东西才可能被接受,这就导致了你刚才批评的现象,西方真正深刻的思想资源并没有进入,庸俗的效用原则、短视的功利主义,反而铺天盖地地以启蒙的名义把中国内部的资源冲刷得一干二净。这种精神氛围使得近百年来中国社会的思想缺席成为一种必然的状况。

杜:这个方面很重要,我谈一点自己的想法。你提到“救亡压倒启蒙”,这是舒衡哲和李泽厚的观点,我可以说基本接受这个看法,但是并不满意这个结论。

我同意你刚才的想法。西方的启蒙不是受到伊斯兰世界,或者东正教,或者儒家世界给它的迫压,使它非反思不可,而是自动自发,是在它自己文化传统的内部开展的,基本是文艺复兴的继续。文艺复兴受到伊斯兰阿拉伯文化的影响很大,但这一点在启蒙时根本没有体现出来。当时的西方事实上是做文化选择,一般的说西方文化是三大块,希腊、希伯来、罗马,罗马主要是代表法制的传统,启蒙时代主要面对的是希腊和希伯来,基督教所代表的希伯来的传统是启蒙时代的反面教材,他们的依据主要是希腊的资源。柏特勒(E.M.Butler)写过一本书,叫作《希腊对德国的暴政》(The Tyranny of Greece over Germany,1935),讨论的是希腊的精神给予德国哲学家的巨大的压力,也是极大的精神资源,尼采就是很好的例子,他是研究古希腊的,康德这些人基本是从古希腊发展出来的,所谓理性的光芒。

中国“亡国灭种”的压力的确很大,舒衡哲看到了这点,她写了一本书《中国的启蒙》,讨论“五四”运动中救亡与启蒙的关系,李泽厚根据这些讨论也提出了“救亡压倒启蒙”的看法。从大框架看,不能说它没有道理,正因为它现实性太强,要“救亡图存”,中国从天朝礼仪大国变成了一个地理意义上的观念,只是一个名词而已,所以孙中山说,我们比印度还糟,印度还堪为一国,我们是四分五裂、次殖民地,在这样的情况下,当然是突出富强之道,突出科学、民主这些方面,深刻的价值层面是不容易开发出来。但是,同时要注意问题的另一侧面,当时所有中国知识精英几乎有一个共识:救亡的唯一途径就是启蒙,只有西方所代表的启蒙的道路才是救亡的唯一希望。这个思想预设出现了一个很大的麻烦,整个传统资源的合法性,甚至发掘这个资源的意愿都成了问题,只要你往这个方向看上一眼,你就已经不合时宜了。这个心态在20世纪80年代还很强势,我那时在上海讲儒家发展,陈奎德对我说,我们的现实问题太严重,你这套理念50年以后再说吧。

这里面有值得思考的深刻含义,从现象分析,或者病理学角度,中国的病痛出在哪里,这是已经看出来了,我们看到了这个真相,考虑对症下药,可是我们自身包括我们的理论思维是被这个真相限制了。我们可以问这样一个问题,假如“五四”时代有这样一批知识精英,事实上不存在,想像他们存在着,面对这样的挑战,他们会问自己的传统中有什么样的经验、教训、资源可以面对李鸿章所说的“三千年未有之大变”?在我看起来,比如印度的佛学经过几百年的转化,成为中国的一个部分,这个经验对于西方文化的冲击,有没有意义?在当时这是绝对没有任何积极意义的,但我们现在想一想,是不是真的没有意义?再如蒙古的入侵,蒙古在中国曾经铁蹄横行,弄得神州大地满目疮痍;另外明朝以后,清朝的建立,我们思考这三个大的现象能得到些什么启发呢?我认为至少有这几个方面,第一点,和印度佛教的引入相比,西方文明的进入要复杂得多,而印度文明来到中国,最终成为中国文明的一部分,经过了相当长期的努力,假如你不经过格义、不经过翻译、不经过大师大德到西方取经,像玄奘取经13年,一步一步把它带进来,佛教根本不可能成为中国文化的资源,这是一个经验。第二点,如果蒙古对我们的侵略是纯粹军事上的突破,即使这一代被打垮了,但是蒙古逐渐也成为中国文化的一部分。中国历史上长期面对外族入侵,导致中国分裂战乱,最典型的是魏晋时代,我们现在回过去看,那个时代给中国文化增添了多少内容!清朝建国后,也经过了数百年的调整重组,先是满汉族群的传统矛盾,到后来是基本上完全接受中原文化,不仅接受而且还参与创造发展,满族中出了很多文化名人,拿现代来说,比如老舍、傅心畲、罗常培、英千里、启功等;当然,清朝的另一个教训就是前所未有的文化政治化,当时,假如对满族在中国几百年的影响作一些深刻的了解,我们就可以了解我们真正的现实是什么。其实,在中国以往的经验中,有很多可以借助的资源,但都没有成为当时人们思考的对象。事实上,也就不可能出现像福泽谕吉这样可以引导一个 民族顺利转型的人物。

假如从汤因比的刺激反应模式看,当然这个模式很不健康,费正清也曾运用这种思路,所谓“刺激反应论”,即使从这个向度,至少还有四个可能,可是“五四”时期的知识分子连这四个可能都没有闲情逸致去思考。第一个是排拒,纯粹的排拒;第二是完全的接受,不加任何思考地接受;第三种是折衷主义,一部分进来,一部分排拒;第四种是最好的配置,是真正的综合。当时知识界的选择,完全的排拒是没有可能的,折中认为不可行,基本上只走了第二条路,就是完全接受,第四条路,被认为最健康的选择,即融合,多半西化论者判定这只是一厢情愿、不现实的浪漫情调。现在发现,面对外来文化,民族能够进一步健康发展,多半是靠融合那条路,不能完全排拒,也不能完全接纳,就是折中也不是什么好办法,可我们当时就选了第二条。张之洞的“中体西用”是折衷主义,这条路走不通,就走了完全接受的路。所以,我认为讲“救亡压倒启蒙”并不充分,后面还有一个深刻的教训,就是“启蒙是唯一的救亡”,而这个启蒙又是外来的,不是源自本身,这就导致了没有任何实现可能的极端偏执的“西化论”。上个世纪80年代,我和包遵信辩论过这个问题,得到一些感受,今天说来,一半是玩笑,一半是相当悲凉的体会。他在当时是彻底反传统的“西化论”,我说,照你的思路,所有我们熟悉、我们了解的,都是我们不要的;而我们认为可以拯救我们的,又是我们所不知道的。把自己摆在这样一个处境中,第一,你要吸纳时没有自知之明;第二,你所有自知的都是你要否定的,这样的处境,作为一个个人就无法心平气和地生存下去,更何况一个有源远流长历史的民族。

 

黄:今天思考关于“五四”的问题,它的重要性在于,那个时代创造了一个流传至今的现代性的典范。从现在来看,这个典范和我们目前处理现代性问题得到的经验差去甚远,反而与中国近现代各种负面的经验教训存在一个隐隐约约的因果关系。从世界范围看,目前已有的发达国家展现出的现代性表明,没有任何一个国家可以在完全割裂自身的本土资源、仅仅依靠外来因素的情况下,形成它的现代性。就是说,这个世界上没有非本土化的现代化,北欧的现代化、英国的现代化、法国的现代化、乃至日本的现代化,背后都有自身的资源。它可以接受自由、平等、人权、民主价值,但这些原则都经过本土经验的考验。我们可以看到英国和法国的自由就不尽相同;而民主的样式更是五花八门,美国、英国、法国、德国、日本等各显其异、争奇斗妍。这些区别是来自于他们自身的社会资本、文化资本的不同。