“启蒙的反思”学术座谈

发布刊物:《开放时代》2006年3期
发表时间:2006-03-01

黄万盛(哈佛燕京学社):


各位朋友,欢迎大家在百忙中前来参加“启蒙的反思”学术座谈会,首先我代表哈佛燕京学社感谢《开放时代》和《世界哲学》,作为本次会议的协办单位,吴重庆和李河先生为我们的会议作了大量和周密的准备。


杜维明先生和我的学术对话“启蒙的反思”刊出后(首发于《开放时代》2005年第3期——编者注),很快就受到了思想文化界的注意,我们也读到了一些初步的评论。对启蒙进行反思是个大话题,它不仅涉及到对现代性的重新思考,也关系到对启蒙以来的世界观和生活方式的反思,它涉及的领域几乎包括了人文和社会科学的一切方面,哲学、历史学、政治学、经济学、社会学、文学艺术等等,都在其中。对中国而言,它的意义更为重要,也是我们反思的重点所在,从“五四”的启蒙以来,五四启蒙的世界观已经成为对中国当代思想文化产生深刻影响的一套基本心态,这种心态影响了几代中国知识分子,对于中国现当代社会的走向所产生的持续的影响力是绝对不可低估的。它不仅影响了我们的过去,而且正在影响着我们的现在,当然也会影响我们的未来。正因为如此,我们希望“启蒙的反思”能够经受各个方面的批评考验,通过“交叠的共识”,发展成一个公共领域。希望大家尽可能地提出不同的批评意见。

 

杜维明(哈佛燕京学社):超越启蒙心态


启蒙可以从三个不同角度来了解,作为一个文化运动,作为哈贝马斯所谓的一个理念,还在完成的理念,但是也是一种心态,我的重点就摆在启蒙心态。我的观点事实上很简单,就是说启蒙心态从18世纪以来,是人类文明史到现在为止最有影响力的一种心态。科学主义、物质主义、进步主义,我们现在熟悉的话语,都和启蒙有密切关系。社会主义和资本主义都是从启蒙发展出来的。市场经济、民主政治、市民社会,还有后面所代表的核心价值,比如说自由、理智、人权、法制、个人的尊严,这些价值也都从启蒙发展而来,而这个力量不仅是方兴未艾,而且在各个地方已经成为文化传统中间不可分割的部分。所以我进一步说,在文化中国的知识界,文化的传统之中,启蒙心态的影响远远要超出儒家的、道家的、法家的、佛教的、道教的、民间宗教带来的影响。值得注意的是,最近和很多西方的学者接触,我们大家都共同讨论、辩难,不仅是女性主义者,环保主义者,还有后现代、后解构等各方面的学者讨论了,就觉得启蒙的心态有很大的盲点。这个盲点使得我们必须要超越启蒙的心态。让我提出四个盲点吧。


第一个就是人类中心主义(anthropocentrism)。因为启蒙是从反宗教发展出来的,所以它对两个我们认为非常重要的领域没有敏感。我们平常用一个观念,就是韦伯的观念,就是musicality的问题。韦伯说,宗教对我讲起来,我是“音盲”的(unmusical)。音盲就是他对宗教没有体验。但是,你看韦伯的学术主题即是宗教,宗教在韦伯的学术生涯中是重点,而且他对新教的伦理和资本主义精神的发展,乃至比较宗教学研究都谈得非常深入,价值取向的问题对韦伯至关重要。但是宗教,作为一个个人的信仰,个人安身立命的一种观念,他基本上很难认同。这种心态,也影响了哈贝马斯,到了晚年,哈贝马斯全部力量集中在研究宗教。但他的整个理论结构,宗教占的分量很少。另外一个大的范围,就是自然。基本上,在一些举足轻重的西方思想家当中,自然不是他们考虑的大问题。比如像John Rawls,A Theory of Justice, 这里面,宗教和自然的问题几乎未提,主要的考虑是个人和社会,个人和群体,个人和国家、社会之间的一些大的课题。所以我觉得这算是个盲点。


另外就不要详说了,大家比较熟悉。从这个工具理性(instrumental rationality)所发展出来的一种宰制性的科学主义;从极端的个人主义所导致的一种带有侵略性的“经济人”的观念的出现;在Economics里面,至少我们知道的Adam Smith绝对不是一个狭隘的经济学家,他自己绝对不会认为他是经济学的创始者。他的自我认同是道德哲学家。他所考虑的问题是moral sentiments的问题,是所谓道德情感的问题。所谓“苏格兰的启蒙”(Scottish Enlightment),休谟(David Hume),Adam Smith,他们基本上是在处理价值问题。但是一般现在认为,“经济人”就是从neo-classical economics发展而来,“人”是一个理性的动力,了解他自己的利益,在自由市场的结构中间,扩大他的利润,只要不犯法。法律、自由、权利、市场,还有个人对利益的了解,理性把这些价值都体现了出来。但是还有很多其他的价值,责任、同情,这些价值基本上没有考虑在内,所以这是很大的问题。因为这样,所以有些学者就说,启蒙以后,西方的杰出的政治学者或政治思想家,对community,社群,社会,对global community的观念基本上没有充分的发挥。为什么现在在美国或者是在欧洲所谓communitarianist,社群伦理的学者,比如说我的同事Michael Sandel(桑岱),还有Charles Taylor和Alasdair MacIntyre,这些人为什么现在在学术界有相当大的说服力,他们所谓代表了一番Communitarianist,即社群伦理,这和自由主义的政治哲学没有突出社群价值有关系。因为这个原因,所以我最后就提了关于儒家的人文精神,儒家的人文价值的一些问题,提了一共有七点,从这七点能够看出儒家的人文精神可以和西方凡俗的人文主义中间进行一个对话。2004年11月在巴黎召开的UNESCO会议中,他们用了另外一个词,叫transversal values,就是价值的互换问题。我觉得儒家的人文精神可以为我们争取到对话的权利,有对话的可能。同时也在对话的中间能够发展我们自己对这些问题的理解反思的能力,和扩大我们的象征资源。


最后我再说一点,如果说儒学它有创新,它能够发展,主要是它经过了相当长的一段,非常痛苦和艰难的过程。简单地做一个描述,鸦片战争以后,像康有为、梁启超或者谭嗣同,他们已经开始讨论这个问题。特别从五四以后,比如说从1919到1949这30年,当时的,包括当今贺麟、熊十力、梁漱溟、冯友兰,他们基本上是希望通过对西方的了解使得儒学能够有再生的可能,他们基本上是西化大潮的那部分人。所以我说儒学在那段时间受到了西化的影响。怎么样把西方的价值,用西方自由、民权、民主的价值来彻底转换儒家传统和小农经济、家族制度和权威政治不可分割的千丝万缕的联系。比如说“三纲”,我不相信任何一个真正从事儒学创新的学者,能够毫不保留地接受“三纲”的观念。好像康有为的立场就非常明显,他甚至把“五伦”也扬弃,只承认“朋友”一伦的价值。但是我认为“三纲”和“五常”,就是“五伦”有很大的内在矛盾。“三纲”基本上是单向的,君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲。但“五伦”基本上是双向的,君仁臣忠,父慈子孝,兄友弟恭,朋友有信,夫妇有别,“别”的观念可以从分工的观点来理解,但“别”的方式可以完全变化。以前说“男女有别”,就是男主外,女主内;到底现在是男主内,女主外的,这些问题都可以讨论。但是“别”就是difference,其中有不可消解也不容忽视的差异性。但是那个时候,比如自由的观念,个人的尊严,理性的观念也经过了很大的转换。从1949到1979年这段时间,在中国大陆的发展,现在我们开始了解像冯契、张岱年,实际上做了非常有创意的哲学工作。张岱年先生是关于价值论和关于伦理学,冯契则是如何把儒家的修身哲学和社会主义的实践哲学进行结合。从1949到1979年这段时间在台湾和香港,特别是东海大学和新亚书院,方东美、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观先生,他们最关切的就是到底儒家的人文精神和现代性,和现代社会有没有关系,即唐君毅先生所谓“人文精神之重建”的问题。1958年由唐先生起草,徐复观、牟宗三、张君劢等先生签署的宣言,其中一些观点大概已经过时了,也体现了非常狭隘的民族主义和民族情绪,有很多体现了一种对传统文化的含情脉脉,一种浪漫式的情结,对西方的批评有偏颇的一面。但其提出的大的问题今天还有意义,值得我们再进一步地反思。经过了西化,经过了现代化,儒家传统的人文精神,人文关怀,可以和启蒙所带来的最强势的人文主义进行深层的对话,现代西方启蒙所开发出来那么多的光辉灿烂的价值,特别是科学技术方面的价值,和人的个人的个性解放,人的精神的发展,儒家的人文精神和现代西方人文主义之间的对话和互动的空间有没有,有哪些课题需要讨论,这是我关注的问题,我想各位可以从各个不同的方面更深刻地、更全面地剖析这个问题,提出自己的看法。

 

李 强(北京大学政治系):思考启蒙运动要和思考中国问题分开


这么长的文章仔细地拜读花了不少时间,我觉得提出的问题非常重要,就是西方学术界对他们的启蒙的反思已经有一段时间了,这个一方面是对西方的反思,另一方面,就是思考传统中国文化的价值,我觉得非常的重要。我自己想现在中国恐怕已经到了这个时候,因为近代我们内忧外患,国家面临很大的危机,在这样一种情况下,当时的人就必须思考救亡的问题。我们是个大文化,原来在世界中一直有很高的地位,一下子就受到了很大的冲击,当然人们的心态也不平衡。在这样一种情况下,当时反思的时候可能就过激了些,这个也是可以理解的。今天,因为危机的时代过去了,所以需要重新思考。所以我觉得这个问题抓得很好,但是这个对话,我只看这个对话,我的感觉,恐怕我自己有一些稍微不同的意见。


对西方启蒙的反思,实际上这里面先后谈了很多,对西方启蒙又做了一些批评,而且又谈到启蒙心态。实际上,我自己感觉呢,所批评的对象也还需直接划分成三个层面的东西,一个层面是启蒙运动中或者启蒙时候独特的一支,好比说自由主义,那里面是强调个人,或者是极端的个人主义,“经济人”,重视自由而不重视权利。而启蒙运动中的另一支,好比说社会主义,那一点也没有忽视社群。所以说,对于启蒙,它的心态忽视了community,这是启蒙里面的一支。对community的弘扬,有几种不同的形态,好比说,马克思主义要实现的共产主义,这是一种community,比较典型的community;还有民族主义,它也是一种community;还有其他的多种类型。第二个是现在的启蒙运动,杜先生概括好比理性主义、世俗主义、还有科学,假如说我们把这三点概括为启蒙,这是个启蒙,在这个启蒙的框架下,它可能孕育出来一个以个人为中心的自由主义,也可能孕育出来一个以社群、群体为中心的社会主义、共产主义,所以,我觉得这是两个层面的问题。还有更深的,第三个层面的问题,西方的文化中,希腊传统中包含着理性的传统,好比这里面提到说西方的启蒙运动区分理性和学术,理性和学术的区分是希腊的区分。希腊哲学家,像柏拉图,有一种很坚定的信念,那就是用理性的方式来找到一种真理,所有的学术的,opinion,是一种意见的东西,都不能算数的,都要经过理性的批判,这是一种理性主义。要是从这个角度来讲,你对理性的反思,要一直反思到前苏格拉底了,就不是反思启蒙了。就是你批评的实际有三个层面的东西,一个是启蒙运动中独特的一种形态——自由主义,个人主义;另就是近代启蒙运动所展示出来的,假如说,理性主义和世俗主义,科学呢,实际上,启蒙运动我自己感觉,尊重科学和科学主义之间还是有差异的,启蒙运动中导致科学主义的,可以说是非常极端的一支。第三个层面就是西方整个传统里面,从希腊传统就分理性和学术。那为什么要理清这个东西,我觉得这样批评的对象就会比较清楚一些。否则的话,有一些它不是启蒙运动的必然产物,比如说自由主义啊,等等,那我们就要从另一个角度来谈论问题了。


如何评价西方的启蒙?从我念政治哲学的角度来讲,在这些年,西方分析启蒙的,大概他们集中批评西方近代以个人主义为核心的这块。就是启蒙所弘扬的理性主要是一种个人的理性,批评个人主义嘛,就是最核心的。批评个人主义一般有两个方向,一个就是像施特劳斯他们这个学派,在批评现代的个人主义,现代的理性要回到一个古代的视野,现代的理性是一种个人的理性,它把政治的视野降低了,就是保障个人的利益,把最高的价值观,道德理想抽掉了,道德就变成了相对主义的,基于怀疑主义之上的,只好回到希腊,再寻求一些智慧,寻求一个更高的具有普遍性的理性,这个是道德。从这个角度可以去批评启蒙运动。另外一个可以从历史主义的角度,那就是不同的文化有不同的传统,这就是历史主义,就像我们中国文化你不能用启蒙运动这个东西去代替。那我现在就感觉我们现在是要思考中国的问题,那我们以一个什么角度来批评启蒙。我自己感觉,从很高的,像那个新柏拉图主义,像施特劳斯学派那个很高的理性主义去批评启蒙运动的话,只能会导致一种更极端的普遍主义,使得我们的中国文化压根就没有立足之地。如果用理性和学术的观点来分析,我们充其量也就是个学术而已。任何事物,万事万物最后都有一个理,所以说,我觉得思考启蒙运动要和思考我们中国自身的问题分开。


关于中国自身的问题,我简单谈几点:


一个就是对近代的同情和理解。我们中国是一个很大的大文化,几千年一直相当的不错,自己感觉也不错,但是到了近代,一下子遇到了船坚炮利。这种屈辱的地位如果放到一个小国,小文化,一个低文化,他是能够接受的,如果放到中国,他是不接受的。不接受当然他就要把工具理性的问题放到很重要的层面去思考。在器物层面呢,人家有船坚炮利,我们也要有船坚炮利啊。否则的话呢,当时是“保种”呢、还是“保国”呢,还是“保文化呢”,所以先要有个“保国”的问题,所以工具理性得到很大的弘扬是有它的原因的。


我自己感觉,中国近代应该是两个纬度都有,一个方面是追求工具理性和富强,另一个方面,实际上在中国近代文化中有另一个纬度,就是追求一种理想的社会,这个呢,一直还在。而这个理想的社会,在很大程度上,承载了传统儒家的一些理念。否则的话,你就没有办法理解1949年以后的共产党的政权,没有办法理解今天很热闹的提“以人为本”啊,“建和谐社会”啊。这两个就是在近代也是有的,这两个都有。实际上,如果要承认这两个都有的话,那么就有一个对整个近代中国在多大程度上受到了启蒙运动的影响的评价。由于这个文章里面多次提到整个近代中国所秉持的价值观,也完全是自由、民主、人权被普遍接受。这个要是和李慎之讲的话,他肯定要说,那是不可能的。中国近代还是一个,目前中国的价值观还是一个专制的、权威主义形态的,自由民主人权在中国社会普遍被接受的观点,他肯定是不承认的。所以,中国近代一方面接受了启蒙运动里面一些工具理性的层面,另一方面,在根本的价值观方面来讲,是不是我们并没有像想象的,像Levinson所描述的,儒家就彻底地认输,彻底地完蛋了。在核心的价值观里面,在人们的行为方式里面,是不是仍然有传统的东西,这是我想反思中国的第二点。


另外我想到第三点,我们在座念哲学的老师们居多,我自己感觉呢,我们过去在思考中国文化的时候,是不是从哲学的层面讲得比较多,因为近代最早思考中国传统,像胡适之,他从美国念哲学回来,写了个《中国哲学史》,所以,他拿国外的那个框架,把我们所有能说成体系的东西都说成是哲学,这样一来,大家都思考一个所谓“内圣外王”的问题,那就是个哲学,是我们在哲学上的一套法则。实际上,我现在感觉,我在去年写过关于西方文化的政治解读,它实际上有两个层面,一个是哲学的层面,还有一个最核心的,任何一个大文化里面,都有一个政治的层面。政治的层面,我理解至少有三个要素,一个最核心的就是identity的问题,属于建立合法性的那个基础;再一个就是institution,就是一个制度性的结构;第三个是政策性的结构。如果按这个Eric Voegelin的观点,秩序,Order and History,我们的秩序的基本构建是在商周时期,只是在构建了的秩序导致了重大的缺憾,导致礼崩乐坏之后,许多人提出来反思这个秩序,怎么来补救这个秩序,才出现了我们中国所谓的“哲学”——儒家、道家,他们的理念的提出是在现成的秩序里面提出来的,就像孔子说,吾从周,述而不作,他就对基本的秩序框架没有进行过反思和思考,如果假如说我们现在思考中国文化,只局限到“内圣”这个层面,就是儒家这个层面,那么实际上把儒家孔夫子没有说的那套东西就给忘掉了,孔夫子儒家我理解他是基本接受商周以来的制度框架的,只是因为制度框架在新的形势下崩溃了,所以他希望重新塑造君子来恢复这个制度框架,于是传统中国的这个order是包括制度方面的层面,和哲学家们用语言所表述出来的层面。以这样一个方式如果重新思考的话,那么就可能会比较好地挖掘我们这个中国文化传统的整个一个order的结构。我自己感觉,要支撑我们order这个结构,不能用反启蒙的,特别是不能用列维?施特劳斯那种反启蒙的,追求普遍主义的一种道德,老批评启蒙运动破坏道德,导致道德相对主义,只能用历史主义的方式,我自己感觉呢,就是像Eric Voegelin他的观点,就是他的order,秩序这个结构。中国文化,它所构成的秩序结构原来就是和西方文化非常不同的秩序结构,这个秩序结构不仅有儒家文明中所包含的理念,而且还有儒家文明没有明说,但是它创建作为基础的整个制度性的因素。起码说,中国政治中的“外王”的理念不能从儒学中挖掘出来。所以,政治学和哲学在这个地方要分开,因为你反思这个启蒙必须比较全面。

 

杜维明:


你讲得非常好,很谢谢你。我记得我们上一次在张维迎家里谈过,我现在还提醒你一下,因为在张维迎家提到哈耶克,特别是爱德华?希尔斯,我很希望你对你的老师,爱德华?希尔斯的一些观点做深层的阐发,因为希尔斯晚年非常重视道德和政治的关系,特别考虑知识分子的问题,曾专门撰写有关印度知识分子的文章,据说也开设了讨论儒家知识分子的课程。你提的那几点对我非常重要,我想我先做一些回应。在开始讨论这个问题的时候,还有一个背景,为什么启蒙运动中特别的一支成为我们关注的对象,你讲得非常清楚。因为启蒙运动实际上就有强烈的communitarianism,就是社群主义的色彩。这从法国大革命以后的雅各宾一直发展,社会主义、共产主义、民族主义都体现了这一倾向。这个问题是在1992年第一次海湾战争以后,因为福山提出“历史终结”而凸显。所谓“历史终结”是指社会主义和资本主义的斗争结束了,意识形态的大问题解决了。我们找到了一条路,而这条路就是人类文明发展的前景。所以从福山突出美国的路线,现在美国的单向主义,实际上跟这个路线是可以直接联系起来的。所谓启蒙心态所代表的思路不仅在中国,在东亚、东南亚、南亚,在西方之外,还有相当大的说服力。就是我们成功了,就是我们走出的这条路是唯一的路,大家都应该照着走。李慎之先生,我跟他从1978年吧,就是很好的朋友了,相当长的时间,他在从事中国哲学的反思,有一段时间他认同我们所代表的所谓新儒学的问题。你们知道,于光远曾经跟他说,你怎么能堕落到认同儒家呢。这几年,他强烈地反对儒家。他的反感是和现实政治有密切的关系,他说任何观点,任何价值,如果能助长专制倾向(还不一定是专制主义)或者是权威倾向,即是非价值。他在MIT访问了一年,我们见面几次,也有讨论,他说我非要批评儒学不可。因为儒学基本上是为现实政治专制主义找借口。我很同情他的看法。他的核心的问题就是如何反权威、反专制,从那个角度上他提出他的观点。所以第一个问题为什么突出启蒙运动中那特别的一支,就是美国所代表的民主政治、市民社会、市场经济。


我也是完全赞成这样的一种看法,就是说,那个理想,那个道德要求非常高的理想,就是回到希腊最早的,理性和道德和社群直接关系的那种理念,会走向一个抽象的普世主义,但抽象的普世主义要在实际的环境中落实,有非常大的困难。我觉得我和黄万盛的对话中有一个很大的缺失,也就是你所讲的对工具理性的批评。其实工具理性,在为了追求富强这方面,是我们所不可分割的文化资源,因此我们没有重点讨论工具理性,不讨论现代化的确实的策略,就很难进一步走。我也赞成你的说法,就是historicism,就是历史主义所代表的,那个比较现实的,那个观点它的可行性可能更大。


另外,我也接受你的观点,也是我们的盲点,就是当时在考虑的时候没有关注到的问题,什么问题呢,就是纯粹是制度和政治层面。这个问题,一个是identity politics,你讲认同,一个是制度结构和政治结构,但是现在有一批学者,也与儒学有关,以韩国的学者为例,我介绍一下咸在鹤和咸在凤这两个兄弟。咸在鹤是在哈佛法学院拿到博士学位的,他的论文是Confucianism as Constitutionism,“作为宪法主义的儒家”,基本上用的完全是韩国的经验,但中国这方面他也很熟悉,他说我们对“礼”没有真正地理解,“礼”和“法”不是对立的,“礼”的范围,整个西方,特别英美的习惯法,大概都在“礼”里面,所以这个“礼”是作为传统中国社会最重要的一个regulatory system(调控机制),和宪法主义在西方,比如说美国,作为调控机制有很多异曲同工之妙。而且他提出它的长处和它的短处。这是非常重要的论文,现在在哈佛的法学院作为大家讨论的对象。而咸在凤则在延世大学组织了非常大的队伍研究儒家的制度涵义(institutional implications of Confucianism)。现在他们已经出了第一本书,这第一本书是剑桥大学出版的,有很多学者参加,就是到底儒家的传统里面,它的制度资源在哪里,这个制度资源就不是“内圣”心性之学了,就是政治儒学了。另外我也完全接受你的看法,就是政治儒学只是政治问题中间的一个侧面,如果是讲政治又何止儒学,比如说法家的,儒学中荀子的,还有中国实际政治上的实证的试验。


我想还有最后一点,我也觉得非常重要,就是假如我们能够从你刚才提到的这几个角度对启蒙进行反思,那有很多我们原来都没有联系的那些学者都可以变成我们的谈友。这中间牵涉的这个问题我一直在考虑,就是“内圣外王”的问题,那么像汤一介先生,我曾和他交换有关这一课题的意见,他提了两个观点,一个观点是“内圣外王”是完全分开的问题,最不宜做王就是圣,还有圣就不能做王,他所谓圣不能做王的意思就是圣就像是佛教啊、道家啊,或者以前斯多葛尔学派那纯粹的精神磨练。但这个观点我完全不能接受,如果这样的话,我们了解儒家传统就出了偏差。儒家传统对这一课题的态度很清楚:没有一个不懂事,不做事,不在世上接受磨练的圣人。这和西方的哲人正好相反,西方的哲人就是什么俗事、什么一般的事情他都不懂,所以他可以想大问题想得掉到井里面去,他可以拿着灯笼去找真理,他是完全地追求真理,这是他唯一的价值。而中国“圣”的观念,绝对是要在实事上都要一步一步地去处理,所以这个和列维?施特劳斯他们的观点比较接近,就是真正的moral leadership和politics之间的关系。


还有一个重要的大问题就是现在批评“内圣外王”,什么老“内圣”要开出新“外王”,这都没有可能性,“内圣”怎么能开出“外王”,很多这些讨论的问题。我从两方面来看这一问题。一个就是儒的理想,这个理想,特别你提到在现实中国的政治里面影响还是非常大的,我的感觉就是说,反传统,这是我最近了解得比较深刻一点的,这中间还有很多问题。就是这一批真正反传统的知识分子,包括胡适、鲁迅、陈独秀、李大钊他们,又都是强烈的爱国主义者,因为他们是强烈的爱国主义者,他们不完全是李泽厚说的“救亡压倒了启蒙”,他们是认为真正中国的救亡一定要靠启蒙,这是大家的共识。就要靠启蒙,跟传统决裂。Levenson基本上是对的,就是说像梁启超,是在感情上面和中国传统有千丝万缕的联系,但理智层则彻底认同西方的价值,所以在理智上的认同没有感情的动力,在感情上的牵连没有理智的认识,造成了人格上的张力,而且后来发展成了困境,这是一种浮面的看法。更深层的看法呢,就是这些知识分子,因为爱国主义,因为反帝国主义,反殖民主义,反强权,他们对中华民族必能复兴的信心是非常坚强的。在中国现代知识分子的文化心理结构里面,确有非常强的政治理想。譬如大同,天下大同,你看,梁启超他们所有的人都不是一个狭隘的人,他都不可能做一个狭隘的民族主义者,他有一种大同的理念,他有那种价值,所以在他的心灵结构里面,他有很多和儒家有密切关系的价值,可是绝大多数他们所照察到的,都是负面的东西。就是鲁迅的“国民性”所描写的大概都跟儒家有关系,那种国民性的落伍,那种胡适所讲的“一百种不如人”啊,都和儒家的社会习俗有关系,所以那个感受特别深刻。所以我们要了解那个时候复杂的心态,我们还要做很多很多实证方面的工作。讲得太多,请包涵。

 

谢文郁(山东大学哲学系):启蒙运动的底气在哪里


杜先生谈到启蒙问题的时候,提到了一个很重要的想法,就是所谓的心态对理念,认为启蒙不是理念,而是一种心态。杜先生在谈论启蒙的时候也常谈到宗教问题,特别是基督教在启蒙运动中所起的作用。我在听的时候就在想,一个没有理念的心态会是一种什么样的心态?就是说,我们现在不冲着任何一个东西去的时候我们的心态会是什么样?这就引申出来另外一个问题,我想就此发表点想法。


我们在谈论启蒙的时候好像忽略了一个很重要的方面,就是,我们生存的出发点在哪里?近代启蒙运动中有一个很重要的情绪,我愿意借用杜先生用的“心态”这个词,就是说当时有一个很重要的心态,这就是,当时的天主教在一千多年的传统中树立了一种叫权威解释的东西,(或称权威思想、权威学说。)这个所谓的权威解释主要是一种对基督教圣经的解释,以及在此基础上对世界的看法。我们看到,路德起来反对这个权威解释,他提出了一个非常重要的想法,就是,面对圣经,我们每个人的解释都是平等的。当然,这涉及了怎么样去理解路德如何能够反对那么强大的,占主导地位一千多年的圣经权威解释的问题。我不想在这里进一步展开。我想谈谈那帮启蒙运动主义者,他们怎么能有那么大的勇气(或心态)去反对当时占统治地位的权威学说?或者可以这样看,这帮人走的是一种所谓的人文主义路线,他们究竟站在哪个出发点上?换句话说,我们说话是要讲究底气的,他们的底气究竟在哪里?不难发现,一个人如果没有底气的话,他说的每一句话,在强大的占主导地位的传统意识形态压力下,如果只是说说而已,那只是边缘化的声音;在边缘化中,一两个人说说没有关系,发发情绪骂骂都没有问题;但是,作为一种运动,我们就要搞清楚他们的底气在哪里。一定要找到他们的底气。如果他有底气,他说话时就觉得他所占据的出发点要比当时以权威解释作为出发点要高。


我最近的阅读和思考引发了这样一种想法:近代启蒙运动那帮人在反对传统的占主导地位的意识形态时所依据的底气和儒家直接相关的。基督教传统不可能允许他们这样说话。我在北大的时候是搞古希腊,一直在教柏拉图,在美国的时候则是做基督教哲学史方面的东西;我的第一本英文著作是《自由概念》(The Concept of Freedom),是2002年出版的,也是理这条线。我一直在注意西方人在想问题的时候究竟从哪出发的。我发现,在整个西方思想史上不可能养成像卢梭这种人,不可能养成像康德这种人。康德晚年发表《理性范围内的宗教》这本书的时候,第一部分发表后,马上收到了当时的国王的警告,说你这么受尊敬的学者怎么能写出这样反对我们传统思想的著作。康德在那本书上谈论的是说我们的心灵何以能够改变,认为人的善良意志是心灵改变的基础。这种说法否定了当时的基督信念:人性在堕落后完全是恶的。康德可以说冒着他名誉上的危险,冒着他职业上的危险,硬是不顾国王的警告出版了本书的后两部分。这后两部分都谈的是,我们要改变一种心态,出发点究竟在哪里面?他说,只要在绝对自由的基础之上,我们是可以改变心态走向完善的。


康德在谈他的自由概念的时候,在我的阅读里面,我发现和《中庸》,和整个宋明里面谈的那个“诚”字是相通的。也就是说,康德的自由和《中庸》的诚是相通的。虽然一个叫诚字,一个叫自由,但它们基本上是一回事。我这里谈论的当然是在概念上的联系。究竟在史料上如何建立它们之间的联系还需进一步探讨。我的问题是,康德怎么会提出那样一个自由概念?我认为,那样一个自由概念在西方思想史上是不允许的,尽管它和柏拉图有某种联系,但这种联系不足以使康德很自信地、甚至是很自以为是地,认为他找到了一种和西方思想史根本不同的自由概念。他觉得他有一种站在出发点上的底气。所以,我一直在想,我们在反思整个启蒙运动的时候,整个西方的启蒙运动其实是在寻找一种不同于西方思想传统的出发点。他们所找到的那个出发点在我看来就是最后卢梭所说的那个“良心”。这个“良心”后来在康德里面引申为一种自由意志,引申为一种自由,那是概念上的联系。卢梭是怎样提出他的“良心”概念?朱谦之在上世纪就已经对这个问题进行过研究,认为卢梭的良心应该和王阳明的那个良知是相通的。我的阅读也是这样。但是在史料上,以及概念上怎样展开这个思路还需要进一步做。很可惜,我们没有接着做。我觉得需要继续认真去做。我发现了一个很重要的思想史现象,在整个西方传统里头,一方面是基督教传统,基督教传统归根到底是恩典的传统。在恩典概念中,出发点在于信仰。你得相信。“相信”这个词的意思是说,我不了解你基督是谁,我不了解你作为神是什么东西;在这样的情况下我就相信。这样一个出发点怎么进入到西方思想史中是另外一回事。但是,我们看到的是,自从基督教进到了西方思想史以后,它就成了一个唯一的出发点。在中世纪时这种信任转化为对权威解释的信任。在这一出发点上,人不能依据自己作判断,而是要通过在神父面前忏悔,并作决定。和这个出发点相对应的是:从我个人出发进行判断。一切都从我自己出发,由我来做判断。如果你这件事没有通过我来做判断的话,我是不会认定你这件事是做对还是错的,或者是真的或者是假的。这个传统强调从个人出发,从我自己出发。这里的底气在哪里呢?我们在儒家思想的一个中心概念中找到了这一底气,即在“诚”中。也就是说,我们是在“诚”里头去判断善恶的。当一个人完全真实地面对自己的时候,人就在诚中,从而能够知道善恶并加以判断选择。在“诚”中也就是在出发点地位上。这一点在我看来是属于儒家传统的精髓所在。所以儒家可以充满底气地谈论修身养气。儒家对这一底气的感受在17、18世纪也被近代的启蒙思想家感受到了。他们反对对权威的信任,认为必须回到自己的判断权上。而且,在当时的崇拜中国文明心态中,他们把他们从儒家那里得到的底气注入他们所发起的启蒙运动。依靠这一底气,近代启蒙运动形成了一种对当时占主导地位的权威解释进行解构的力量。这一点,在我们反思近代启蒙运动时,我觉得需要我们十分重视。


回顾我们五四运动以来所谓的启蒙运动。这场运动的起因是西方的船坚炮利,我们确确实实被打趴下了。因为被打趴下,我们就觉得我们老祖宗所提供的出发点不管用了,于是想到要寻找新的出发点,于是有了各种各样的救亡努力。对于出发点问题,我觉得我们现在好像还在追寻。我最近发表了一个没有成文的演讲,题目也很怪,叫“在解构里面进入客观性”。讲完了以后,就引起了一通围攻。我的基本想法是,我们中国文化目前在解构力量问题上没有底气。我们不知道如何解构自己的思想体系,也没有力量去解构主流思想体系。我要强调的是,解构不是一种理性的行为,不是用一种理论来批判另一种理论。解构就是杜先生所说的一种心态性的东西,一种情绪性的东西,是非常情感性的东西。只有在情感中,你才能谈论解构。那么这个解构的力量究竟在哪里?当然中国思想史上有解构的力量,像庄子和禅宗都提供了解构力量。但是,这个解构力量已经不足以抗拒目前,特别是近代以来的理想主义思潮。理想主义在中国目前依然是很流行的。理想主义,就是刚才杜先生所谈论的“理念”。启蒙不是一种理念性的东西。当我们指向某种理想的时候,这个理想就成了我们全部生活的出发点。它好像是未来的,好像没有实现;但是我们所有的行为都得以它为中心。这便是所谓的理想主义。但面对这个理想主义,如果没有一种力量去解构它,我们就谈不上启蒙。五四运动所倡导的启蒙运动,其实是把西方的某种思想体系引入中国,并用它来批判乃至代替现行的思想体系。这种做法,我认为,并不是真正的启蒙。

 

杜维明:


我也做一点点回应吧。非常谢谢你!西方的启蒙运动,从伏尔泰、卢梭、莱布尼兹、狄德罗及其他百科全书派,有一个共识,就是儒家是最重要的参考思想,中国社会是最重要的参考社会,这是毫无疑问的,所以才有魁奈,就是重农学派的魁奈,把孔子像摆在他的书房里面。有伏尔泰,还有莱布尼兹,有的学者认为他的思想和《易经》有关系,反正有这么一套思想。对康德,以前秦家懿做过,我不知道她的材料是怎么找来的,但是有句话说,康德是从Konigsberg(哥尼斯堡)来的伟大的中国人,用英文说是A Great Chinese from Konigsberg,这句话大概是尼采讲的,但是为什么说,我没有好好地解读过,也许不是随便讲的。但是我想你提出了一个大问题,就是到底康德把定然律令,和灵魂不灭,和上帝存在,作为同等的基本的前提,所以他认为他的革命是一个“哥白尼式的革命”。他的思想,这个到底后面是什么东西。你现在提出来,假如说确实当时大的问题是从路德提出的信心得救而来,然后再来是充分个人自由,中间造成的张力。那至少意味着,康德的这种思想的出现,就是很实用,你的自由本身就是最基本的假设,从这个理性角度讲起来。他对西方当时,不管是社会习俗,乃至重大的哲学思考上面来讲,他是一个异类。毫无疑问,现在康德哲学变成了一个重要的主流,在哲学方面,绕过康德几乎不可能。这个重要的转折点,有没有一些比较文化学上的理由,是什么灵感(inspiration)使他这样构思,这是进一步研究的大问题。

 

高全喜(中国社会科学院法学研究所):对启蒙的反思要有一个度


我认为关于启蒙的反思,要有一个立足点,就是到底为什么要谈这个问题,在中国当前的现实情况下我们谈这个问题究竟有什么意义。


首先,我觉得刚才李强教授谈得很有意思,确实这个启蒙,它从时间上来说在西方持续了一、二百年,从它的形态和渊源来说,我觉得大致有三个。一个是苏格兰启蒙思想,一个是法国启蒙思想,一个是德国启蒙思想,可以说17世纪、18世纪、19世纪的西方,基本上在思想观念乃至社会运动领域,表现出了一个关于启蒙的不同形态的多元模式,并且在它们之间呈现出各种维度下的一种张力性的关系。刚才李强说自由民主的思想理路是从启蒙过来的,社会主义的理路也同样是从启蒙过来的,甚至还有一些其他的思想路径,如当今的第三条道路、社群主义等,也都可以在启蒙思想那里找到它们的发源地。在西方,上述有关启蒙的不同渊源、形态,相互之间一直在打架,可以说,整个近现代西方思想史就是一个启蒙思想及其运动自己的各种不同价值、观念、主张相互之间争斗的角斗场。到底谁胜谁负呢?现在还很难说。二十世纪之后又有一种反思启蒙的或者解构启蒙的新的东西出来了。这种新的东西,可以从古典时代的思想中找到渊源,也可以从东方文化中找到某种共鸣。但是,现在我们要问的是,对启蒙的反思到底是要反思上述三个主要渊源中共同的东西呢,还是它们分别不同的东西呢?我觉得在这里应该有所警惕。比如说,新左派乃至社群主义等,它们重点质疑的是自由民主的现代化成果,认为这些是启蒙之病,但是问题在于,它们除了高调的批判之外,自己建构出什么东西了呢?实际上,对于启蒙的批判处于一种非常吊诡的处境,一方面他们认为后现代已经来临,但是,他们反思启蒙的一个前提却是基于自由主义或者说宪政民主的框架之上的,如果这个制度框架倒塌了的话,或者像他们所企图的被消除的话,我看他们的所谓后启蒙时代将不知伊于胡底。固然现代化带来了诸多的毛病,有些甚至是极其严峻的,但解决这些问题是否要彻底摈弃启蒙所构建的自由宪政民主制度,我的看法是否定的,对启蒙的反思要有一个度。要建设性的或继承性的反思,而不是要对启蒙这样一个新传统采取一味摈弃的态度,其实这是一个简单的常识,可不知怎么到了左派的思想家们手里就变得如此复杂高妙了。


前面我只是说了针对启蒙思想中的自由民主这一支,此外,对于相当多的国家,特别是后发国家来说,启蒙所导致的另外一支,即社会主义这一支,对于它的反思似乎更为必要。刚才李强教授谈得特别好,如果现在说是要反思或者批判启蒙,那么如何看待这样一支具有强大影响的,而且依然持续存在的社会主义思想意识形态以及制度结构呢?这显然比前面一个问题更为重要。说到这里,我就回到了第二个要谈的问题,就是中国立场或中国意识。我们说启蒙的反思,从大的理论上说,到底反思的是哪种启蒙?启蒙中哪些东西值得反思?是基于后现代的立场反思整个启蒙之病?还是反思社会主义的启蒙或市民阶级的启蒙?此外,哪些东西还是要坚持的,甚至要继续发展的?在中国可以说从五四以来,甚至某种意义上说,从1840年以来,我们就开始接受西方文明的影响,产生了观念的、制度的、工具的等各个方面的碰撞和吸收,特别五四之后,这种启蒙的思潮一直到现在,源源不断。最近一些年,有一些呼声,说我们应该告别启蒙了,我们应该走过启蒙时代了。在中国立场、中国语境下,我觉得这个观点要从正反两方面看。我们现在的制度框架,大体上是顺着社会主义这条路子过来的,启蒙中所谓的自由宪政民主这条路子在中国并没有开花结果,时下文章中大量搞的是反思、批判和解构以西方的自由宪政民主为对象的这一套把戏,可这个批判的东西,在中国目前还没有真正建立起来,我们有什么资格调用所谓后现代的思想理论来反思我们从来没有的东西呢?如果要反思的话,我看主要是对于社会主义这一支的反思,但我不知道后现代的那些东西究竟能为我们反思这个启蒙形态提供多少有用的资源,相反,启蒙不同形态之间的张力关系,如自由宪政民主与社会主义相互之间的对立性关系,或许对我们思考中国今天的问题更有启发性和建设性意义。


我知道这又回到对于启蒙的理解,这个理解有三个层面,一个是心态方面的,一个是观念方面的,另外一个是制度方面的。启蒙的结果不单单是导致了人类的思想、生活和观念方面的变化,它同时还构建了一套现代民族国家的政治与法律制度,特别是自由宪政民主制度。这个制度是启蒙的一个非常坚硬的成果,它是政制意义上的,不是政策意义上的,这个东西在当前对我们国家有非常重大的意义。我们一方面要把启蒙继续深入地进行下去,真正实现它的制度上的成果,另一方面也要反思启蒙在西方社会近一二百年来,以及在中国近几十年或者一百年来,所导致的各种弊端。这是两个完全不同的目标,我觉得要把逻辑的线索和层次谈清楚,否则就容易导致思想混乱,特别是误导年轻人。在西方现代社会,启蒙的现代化结果在一些方面是值得反思的,我们不能把西方各种后现代的思想理论一棍子打死,那是它们的问题,人家社会形态走到了这一步。但是对中国来说,我们是不是也要鹦鹉学舌,后现代起来?我认为在现代中国最关键的问题不是批判启蒙,而是应该继续启蒙,当然对启蒙要有一个更深度的理解,即选择正确的启蒙之道。


在中国还有一个特殊的情况,就是中国的传统文化。这是我要说的第三个问题,即启蒙与传统的关系。西方的任何国家,比如说苏格兰,它们的启蒙运动是与当时英国的历史传统,诸如英国的普通法、议会制度和自由权利观念等,相结合的,法国也是,高卢的积极自由精神是法国文明的象征,至于德国就更不用说了,日尔曼精神是与它们的启蒙思想结合在一起的。我们中国,五四启蒙的反传统确实是需要检讨和反思的,这一点,杜维明先生的对话中谈的很多了,我是赞同的,特别是站在二十一世纪来看这个问题,问题就更明朗了,我们对传统应该有一个同情的理解。但是,这是否意味着对于启蒙要全盘否定呢?我不这样认为,我觉得我们的启蒙并没有完成,但新的或正确的启蒙与尊重传统、继承传统并不存在截然对立的关系,新启蒙诉求的是自由的社会政治制度和多元文化的并存与沟通,所谓和而不同。而要真正做到和而不同,我认为恰恰是自由主义的制度才能提供出来的。蒋庆的政治儒学属于一种拟古不化的复古主义,康晓光对于自由民主的敌视更是属于个人的偏见,他们并不代表传统的真精神。我个人主张把自由主义的宪政民主制度,与中国古典的传统文化结合在一起,我最近主编的一个丛刊叫《大国》,它的主旨就是寻求自由主义和民族主义的结合,提倡的即是自由主义的制度框架,现代民族国家的建设以及传统文化的继承和新的塑造,而这些,显然都需要继续启蒙。


总之,我认为,对启蒙的反思不是基于西方后现代的状况来抛弃启蒙,而是寻求新的正确的启蒙之道,鉴于中国现代问题的复杂性,基于中国当前的立场或问题意识,如果过多地提倡对启蒙的反思,乃至批判,可能会带来一些负面作用。

 

秦 晖(清华大学历史系):在继续启蒙中反思启蒙


一、启蒙的要义在于“群己权界”


刚才李强、杜维明和高全喜几位先生都提到对启蒙思想中几个重要概念的理解。杜先生提到启蒙,说启蒙弘扬的是个人主义,然后李强又说启蒙中还有集体主义这一支。其实我觉得,严格地说,启蒙提倡的既不是个人主义,也不是集体主义,而是个人和集体之间的一个分界。实际上,这一点中国人一开始接触启蒙的时候就已经理解得很透彻,就是严复讲的那个“群己权界”。而且这一点的确是启蒙运动孕育的两大主要思潮:自由主义和社会主义(指社会民主主义,不是斯大林主义)的共同点。因为从某些方面来说,社会主义者其实是非常个人主义的。几年前布伦德尔(John Blundell)和格斯卓克(Brian Gosschalk)就分析说,现在我们所讲的左派(他们称之为“社会主义者”),在伦理上恰恰是主张极端个人主义的,但在经济上则讲集体主义。他们在伦理上往往持极端的个人自由立场,从一般的婚姻自由发展到堕胎自由、同性恋权利、性解放等等,我们官方过去说这是“腐朽的资产阶级观念”,是否腐朽我不好说,但这都是西方典型的左派口号,是右派强烈反对的啊。然而左派在经济上则反对自由放任,主张搞公共干预、福利国家。反过来,西方右边的一翼,有些人说是自由主义,有些人说是保守主义。不管怎么叫吧,他们的主张很清楚,那就是经济上要搞个人主义、自由竞争而反对国家干预,伦理上则相反,他们主张社会、国家要干预个人,要强调个人对家庭的责任,对宗教的责任,对国家的责任,不允许什么个性自由在伦理方面泛滥。比如同性恋、堕胎、性解放这些自由,都是他们深恶痛绝的。最近小布什对麻州承认同性婚姻的“婚姻平等法”就非常敌视,反应强烈。


所以我觉得,启蒙运动的这两支都各自在一个方面强调个人自由而在另一方面强调公共利益,并非一支只讲个人而另一支只讲集体。如果要在这方面谈启蒙,启蒙运动实际上就是突出了一个“群己权界”问题。而且这个问题,不仅在启蒙运动当时,直到现在西方也还在争论。但重要的是,它使人们在很大一部分的群域,和很大一部分的己域方面,已经形成了“重叠共识”,也就是不分左右派的“共同底线”。比如说在西方国家,不管左派还是右派,都不可能反对言论自由,因为言论自由是个人权利,这里不能讲多数决定,任何统治者也都不能以所谓公意的名义剥夺我的这种自由。在伦理方面,如果说同性恋仍然引起争议的话,那么至少异性恋自由是公认的,右派不会像高老太爷那样逼你“为家族的利益”而嫁娶,左派也不会像《激情燃烧的岁月》那样“为革命利益”搞“组织上包办婚姻”。就是在看上去似乎分歧最大的经济制度方面,虽然你可以说左派喜欢“公有制”而右派喜欢“私有制”,但他们实际上都尊重作为权利主体的个人自由选择,即所谓“处置公产需要公众同意,处置私产需要私人同意”。工党不会支持像强制拆迁这样的侵犯私产,保守党也不会赞成“掌勺者私占大饭锅”式的私有化。反过来说,不管左派还是右派也都不会否认国家的立法属于公共领域,公权力的授予和运作也是公共领域,不能个人或小集团“自由”决定。也就是:己域要自由,群域要民主,这也是没有问题的共识。凡是个人权利领域的事就应该有个人自由,而公共领域的事就要民主决定。不能颠倒过来,让个人把持群域,公权侵犯己域。


但是除了公认的群域和己域,以及群域要民主、己域要自由这些公认的规则外,人的行为中的确还有很多模糊领域很难绝对说是群域还是己域,应该公共民主决定还是个人自由选择,于是就有了左右的争论。而且争论了两百几十年以后,还是分歧依然。但是群己权界又不能不划清楚,否则群己不分就会出乱子。于是便有这么个制度安排:对这部分模糊的领域,每隔几年让公众有机会重新选择。比如说所谓的两党制,最典型的就是社会党和保守党了,让国民对这两党隔几年重新选择一次,其实质无非就是每隔几年重新划一次群己权界。如果这几年经济上己域过大而伦理上群域太广,咱们就把社会党选上去,让它把经济公益、社会民主扩张一点,把伦理上的个性解放、个人自由推进一点。过几年咱们又觉得经济上群域过分,伦理上自由太多,那就再调整一下,把保守党选上来,让它在经济上扩张自由而伦理上强化责任。这些规则成为大家的共识。


今天在发达国家,左右派对群己权界怎么划仍然各执己见,但是他们都接受这些规则:“权界要划清,不能群己不分;己域要自由,不能让所谓公共权力乱干涉,群域要民主,不能任个人或未经公众委托的少数人专断;基本的群域与己域有共识;而达不成共识的模糊区则定期让公众重新划定”。上次在武夷山,王绍光说西方其实不像我们所说的那样保护私产,例如高税收高福利制度,如果税率高到80%,那不也跟共产差不多?他的意思是我们也不必那么强调保护私产。我说你这话也不是没有道理,问题在于这种选择在他们那里决不是一元的和一次性的。首先高税率作为公共事务不能由个人和小集团说了算,而必须经由民主程序进行公共选择。其次如果公众选择了高税率,主张低税率的人仍有宣传的自由,下一回也许公众又选择零税率,那群己权界不就又移回来了吗?所以,哪怕你是个主张税率100%的极端集体主义者,只要你这主张是供大家选择而非强迫大家,只要你承认别人可以宣传别的主张,只要你同意大家的选择并非仅此一次,那么你仍然是启蒙精神的代表。但他说那不行,选来选去的还有没有个准了?我说那就完了,你在反启蒙了。如果这样,不管你主张100%税率还是零税率,乃至中庸之道的50%税率,公众都没有好果子吃。


所以很难说,到底启蒙运动的主流是个人主义还是集体主义。但是的确,作为启蒙运动的结果在制度安排上建立起来的这种所谓“群域要民主,己域要自由,模糊区让大家定期重划”的办法,我认为到现在为止没人能超得过。现在有人把儒家描绘成在自由主义与社会主义之间搞中庸之道的人,似乎自由主义者过分强调个人,而社会主义者又过分强调集体,儒家就不偏不倚两头兼顾。我说这样的区别并不存在。西方并不缺少中左、中右乃至中中派,而儒家本身就是多元的,既有主张自由放任的(例如司马光),也有主张国家统制的(例如王安石),所以问题还是在于这群己权界怎么划,谁来划,能否一次划死。儒家在这方面有什么高见吗?


当然没有也不要紧,西方也不是从来就有的。过去儒家没有,今天的“新儒家”发明了也不错。我们当然可以做新的制度设计,但这个制度设计恐怕也离不开上面说的那个启蒙底线吧。如果我们真正要反思启蒙,那你就要提出有没有比这更好的做法。也就是说,是不是群己权界可以一锅粥地不加划分,是不是己域可以不要自由,群域可以不要民主,或者说是不是群己之间的这个模糊领域可以采取另外一种处置方法,比如说立一个圣人,一劳永逸地就划出了一条线,以后绝对不能更改。或者说,既然这条线模糊过,我们也就不划了,就在群己不分的状态下过日子。如果这样,好像我们都很难讲什么反思启蒙。


但是的确启蒙运动没有彻底解决这问题,我们还是在“试错”,而且我想也许人类永远不可能彻底解决这问题。所以这个启蒙过程,我想是永远处在一种自我反思之中的。其实启蒙本身就是反思,先反思中世纪,再反思以后,这个过程大概永远也不会结束。所以启蒙的过程与反思启蒙的过程可能是一而二、二而一的,而且都没有终点。

 

二、要反思的是中国的启蒙


话说回来,现在我们所谓的反思启蒙,与其说是反思一般意义上的启蒙,不如说实际上有个很具体的内容,就是反思近代史上发生在中国的启蒙运动,清末以来的启蒙运动。因为的确这个启蒙,五四以来的启蒙,不管是“救亡压倒启蒙”还是“启蒙压倒救亡”,总之是从启蒙中最激进的一支后来发展出共产党,接着陆续发生了后来我们看到的一连串事情。的确,当年最早的共产党人如“南陈北李”都是最主张西化的,而且严格地讲,也是最早提倡个性解放,推崇个人权利的,在这一点上他们也最激进。所以要说中国的共产主义就是集体主义也很难说,因为当时恰恰是在个性解放方面最激进的这些人引进了这个主义。


其实以前有人也提出过这个问题:为什么在清末人们觉得中国文化不行了?如果仅仅说是被西方的船坚炮利打蒙了,这不足以解释。因为你看明末整个大明帝国都彻底败亡了,汉族知识分子也痛苦地为此反思,但这种反思只是反省明朝的统治为什么不行,从来没有怀疑孔孟之道,怀疑儒家文明有什么不行,更没有向满族人学习。他们对自己文明的自信还是非常强,而且这反思就是要强调回归真道统。包括黄宗羲他们那些人,都要求回归古儒,甚至科举时代都不行,要回到察举时代。就是说当时的反思具有一种“复古”的形式。


可以说,明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反:南明覆灭后汉族士大夫在军事上对满族几乎完全服气了,即便像黄宗羲、顾炎武一类保持气节不愿与满清合作的人也仅限于当隐士,对于起兵反满已完全绝望。但他们在“文化”上对满族的优越感几乎完好无损,根本谈不上服气。而清末虽然屡败于列强,国人在军事上却并未服气,仍然持续追求振武强兵抗敌雪耻,但“文化”上的优越感则前所未有地低落,“国学”迅速趋于边缘化,无论自由主义者还是社会主义者都一心学习外国,而像辜鸿铭这样宣传中华优越的“顽固派”,也是以外国出身英文比中文好为资本才能立足。为什么?


现在说清被打败了,但它那个被打败哪能跟明朝被打败相比啊?也就丢了一些藩国、一些边地嘛,中国主体部分还在清朝主权之下,与明朝的彻底灭亡差远了。但就是在周边吃了那么几个败仗,就至于人们对两千年的道统都产生了破灭,转而向西方寻求真理?明朝彻底亡掉了,也没有让人失去对道统的信心,更没人转向满族、向萨满教寻求真理嘛。


所以说清末的西化潮只是因为西方打败了我们,那是说不过去的。其实当中国的那些儒者开眼去看西方的时候,最令他们震撼的并不是什么船坚炮利。最令他们震撼的,如果用传统语言来说,就是他们西方比“我大清”更仁义!当然这“仁义”不包括国际关系,那是强权政治,不用说是国人必须反抗的。但是他们国家对自己的人民,就比大清仁慈,他们的社会关系,就比大清道德。这是很多带着儒家思想的人去观察西方的时候都有的感慨。比较之下他们猛然发现,我们这个国家已经“礼崩乐坏”了两千年。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏并不是西学带来的礼崩乐坏,而勿宁说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说:“两千年来之政,秦政也,皆大盗也。二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了两千年。


这痛感倒也不是晚清才有,明亡后黄宗羲那一代大儒也曾有类似痛感。其实真正的儒者(而不是拿儒术做敲门砖的官僚)历来是不满现实的,孔子说:“道不行,乘桴浮于海”。朱熹说:“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”。不同的是,晚清的儒者找到了一个“仁义”的来源,那就是西方。用徐继畬的话说:“推举之法,几于天下为公,骎骎乎得三代之遗意焉。”他们并不真正明白西方的自由民主是什么东西,但凭直感,从儒家的观点,就感到那是个比“我大清”更讲道理的礼仪之邦。像首任驻外公使郭嵩焘,与曾国藩等人一样是个翰林出身的理学名儒,出国时已58岁,价值观已经定型,实际上他也看不了外国学术书,自由主义也好,社会主义也好,他一概不看,但是他在那边待了几年,对西方社会发了很多观感与议论,看到那个法治社会“公理日伸”,基督教“劝人之善”,“乡绅”(即议员)公议政事,国王尊以崇礼,于是大加赞赏,以为我们应当学习。但是郭嵩焘虽对英国印象很好,却并未批评儒家,他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。


去年我在哈佛期间还看到一份清末驻奥公使杨晟写往国内的一封信,那封信很有趣。他当时遇到奥地利发生工潮,维也纳20多万工人示威游行“以争准举工党为议绅”,就是要推举他们的议员,要争取工人的选举与被选举权。当时杨晟与徐继畬、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“乡绅”,因为按儒家思想,乡绅就是“从道不从君”的士大夫,是代表“公论”而独立于君主的。当然在中国只是理论(而且是古儒的理论,董仲舒以后这种理论也不大讲了)上如此,并没有制度安排来保证我们的乡绅会代表“公论”,倒是在西欧,我们的儒家看到了真正的“乡绅”。按这位公使大人的说法,奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士,“首相及两院首领善言安慰”,而工人更是“知礼好义”,“聚众至二十余万人之多,而始终无喧搅市廛之举”。“沿途工人礼貌整肃,一如平日”。公使大为感叹:“彼为下流社会,尚且如此,足证奥人风纪之纯美也。”如此上下沟通“风纪纯美”之景与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民反、世风日下之景相比,怎不让这些儒者萌生改革之心?